Raymond Aron VS Max Horkheimer

 Questo argomento è inopportuno, perché non risultano relazioni tra il rappresentante del pensiero critico della Scuola di Francoforte, il pensiero che tanta importanza ha avuto per le generazioni che negli hanno Sessanta hanno lanciato l’utopia dell’Immaginazione al potere, e Raymond Aron sociologo e teorico del progresso e della società liberale. Questo paragrafo dovrebbe più propriamente intitolarsi Aron versus Sartre, perché e con Sartre che Aron parte dall’esistenzialismo fino a tracciare due vie e due giudizi contrapposti sulla modernità. Ma l’accostamento con Horkheimer non è una provocazione, piuttosto si tratta di una indicazione su uno dei tanti punti di fuga che, dal mondo di Aron, potrebbe rendere possibile aprire vie verso altri mondi le cui prospettive oggi si mostrano sempre più prossime.

Ma noi vogliamo egualmente costruire un parallelo tra due personalità e due forme di pensiero divergenti, ma divergenti da un punto comune, da un giudizio su di un patrimonio di valori e di pensiero che rappresentano tutto quanto la modernità ha posto nell’orizzonte della modernità, quel patrimonio di umanità che rappresentato dall’Illuminismo, dalla conoscenza che vince contro l’oscurità delle tenebre della superstizione e del pensiero prescientifico.

Quindi Aron versus Horkheimer perché è proprio sull’Illuminismo e su ciò che essa ha rappresentato in termini di valori che, ancora oggi, è possibile creare un discernimento, una mappa del pensiero politico che vada oltre la tradizionale rappresentazione bidimensionale della politica prospettata nella coppia destra – sinistra. Non a caso Macron considera i valori dell’Illuminismo come il manifesto del nuovo pensiero liberale, ed è dall’Illuminismo che bisogna partire per provare a creare una mappatura multidimensionale della politica in cui i punti di riferimento non siano soltanto destra e sinistra ma anche conservazione – progresso, reazione – rivoluzione e la dimensione oggi forse più significativa tra riformismo e populismo. Queste coppie, queste polarità rappresentano i cardini e i valori cartesiani per una definizione multipolare del giudizio politico. Per questo Horkheimer diventa oggetto di una polarità con ad Aron.

L’Illuminismo diventa il punto di origine per due concezioni contrapposte della modernità che ancora oggi intersecano la politica in modo da mettere in risalto una multipolarità rispetto ai temi della conservazione o della reazione e del progresso da cui emerge un quadro molto più complesso da quello considerato dalla storiografia che riduce il rapporto ad una tensione tra destra e sinistra.

I valori dell’Illuminismo hanno rappresentato l’ideologia di un’epoca nuova per la quale la tradizione era un ostacolo, Il nuovo mondo borghese era avversato dai contadini tradizionalisti come pure, in genere, dalle donne, che non vedevano con buon occhio l’avvento di un mondo in cui predominava l’elemento della laicità e dell’uomo attraverso il lavoro. Al contrario accadeva per gli operai e gli artigiani specializzati che vedevano la tradizione come luogo di miseria e di frammentazione e che vedevano il loro posto nel futuro e non in un qualche mondo idealizzato del passato.

“Nondimeno - dice E. J. Hobsbawn -, le classi lavoratrici erano interessate alla nuova ideologia non in quanto tale, ma come parte di un pacchetto comprendente la lotta per una vita migliore”.

Ed è già proprio Hobsbawn ad individuare gli elementi costitutivi della “società di base”. Infatti, prosegue Hobsbawn, “dal punto di vista ideologico, quindi, le idee razionalistiche borghesi e quelle socialiste convergevano... Le due correnti erano collegate non solo da un’ideologia comune, ma dalla fede che questa sottendeva – la fede nel progresso, nell’istruzione, nella scienza e nella necessità di superare una tradizione che era di ostacolo alla liberazione personale non meno che a quella collettiva.”

Quella di Eric Hobsbawn è una concezione dell’Illuminismo che è comune ai progressisti, e quindi anche ad Aron. Horkheimer non ha una idea critica del progresso che assimila tout court con il capitalismo. Dell’Illuminismo apprezza l’ideale di liberazione attraverso la sapienza, per il resto lo assimila al razionalismo tecnico che ha asservito l’umanità al “numero”.

“L’illuminismo è totalitario” dice Horkheimer insieme a Tehodor W. Adorno. Con l’illuminismo l’intelletto che vince la superstizione comanda sulla natura disincantata. “Il sapere, che è potere, non conosce limiti, né nell’asservimento delle creature, né nella sua docile acquiescenza ai signori del mondo. Esso è a disposizione, come di tutti gli scopi dell’economia borghese, nella fabbrica e sul campo di battaglia, così di tutti gli operatori senza riguardo alla loro origine. … La tecnica è l’essenza di questo sapere. … Ciò che non si spiega al criterio del calcolo e dell’utilità, è, agli occhi dell’illuminismo, sospetto. … il numero divenne il canone dell’illuminismo. Le stesse equazioni dominano la giustizia borghese e lo scambio di merci. … La società borghese è dominata dall’equivalente. Essa rende comparabile l’eterogeneo riducendolo a grandezze astratte. Tutto ciò che non si risolve in numeri, e in definitiva nell’uno, diventa, per l’illuminismo, apparenza; il positivismo moderno lo confina nella letteratura. … La molteplicità delle figure è ridotta alla posizione e all’ordinamento, la storia al fatto, le cose alla materia.”[1]

Sul riduzionismo e il potere della conoscenza scientifica nasce la contrapposizione tra scienze della natura e scienze dello spirito, tra razionalismo e intuizionismo, tra mente e corpo. Una contrapposizione che considera in modo separato delle entità che separate non sono, se non nella nostra razionale esigenza di mettere ordine nella natura che dimentica che la scienza non è un oggetto particolare, ma un metodo per accedere alla conoscenza della natura, come alla previsione e alla relazione con gli eventi. Esiste per questo una possibilità di conciliazione tra questi due ambiti, una possibilità che non cambia il posto della scienza, ma cambia il posto alle cosiddette scienze dello spirito, ponendole in una prospettiva che non è contrapposta alle istanze della scienza e al contempo non rappresenta una riduzione a quella perniciosa uguaglianza, all’unità, di cui parlava Horkheimer.

Esiste una diversa via, una via prometeica più positiva rispetto al destino e alla natura umana; una via che conduce al progresso e allo sviluppo della tecnica, una via non riduzionista e non “totalitaria”, è la via che Erasmo indica al suo Principe. Si tratta di una via che arriva fino a Kant e poi prosegue fino al cognitivismo e al costruttivismo, una via che considera l’umanità e l’essere umano come fine e non come mezzo.

Dice Aron «I tre valori che mi sono sembrati immanenti alla civiltà moderna, uguaglianza, personalità, universalità, ciascuno dei quali provoca interpretazioni divergenti, si nutrono, forse tutti e tre, alla fonte della modernità, dell’ambizione prometeica: l’ambizione, per riprendere la formula cartesiana, di diventare padroni e possessori della natura grazie alla scienza e alla tecnica.»[2]

Nelle parole di Aron troviamo lo spirito autentico degli illuministi: l’uomo, l’umanità che si emancipa grazie al sapere e alla conoscenza. Questo l’impulso che sta dietro la modernità, al progresso: un impulso vero l’emancipazione e l’uguaglianza. Queste sono le leggi scritte nelle opere nate in seguito alle tre rivoluzioni: quella scientifica, quella dei diritti, quella economica. Oggi, in coerenza con la tradizione di un liberalismo ispirato ai valori su cui è nata la società moderna, democratica, libera, egualitaria e fondata sul diritto, Macron ha posto l’Europa dell’Illuminismo al centro del suo disegno per far uscire la Francia dalla crisi economica e dalla crisi di identità in cui è avvolta. Macron è un liberale. Un liberale che, contro gli “utopisti del passato”, crede fortemente nella autodeterminazione dell’individuo: “il progetto che la Francia reca in sé (…) è un progetto vecchio di secoli, (…) Dal Rinascimento al secolo dei Lumi, dalla Rivoluzione americana alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e all’antitotalitarismo, la Francia ha contribuito a illuminare il mondo per liberarlo dal giogo dell’ignoranza, dalle religioni oscurantiste, della violenza negatrice dell’individuo”.

Aron ha fiducia nel progresso anche se ne vede le contraddizioni e ne segue le ingiustizie che spesso lascia dietro di sé schiere di sconfitti. Ma Aron è convinto che le ingiustizie siano destinate ogni volta a ricomporsi nelle nuove uguaglianze. In questo perenne ciclo di ricomposizione il progresso segue la strada tracciata dagli illuministi verso l’affermazione della libertà, del diritto e della conoscenza. Un messaggio positivo che colloca la libertà in cima alla responsabilità e non alla rinuncia a cui porta la teoria critica di Horkheimer. Una visione del mondo e una filosofia della storia con presupposti di tipo esistenziale che attraverso la denominazione di “Teoria Critica” che vuole essere una sociologia che risponde al richiamo marxiano di “trasformare il mondo” e non semplicemente “interpretarlo”. In questo diventa l’humus di una nuova ideologia di contestazione e opposizione alla società industriale tout court e una critica alla storia stessa che ha portato all’affermazione della civiltà moderna. Come per Sartre, Aron avrebbe considerato la “Teoria Critica” una commistione di principi morali di tipo filosofico con pretese meta scientifiche se non addirittura metafisiche, anche se spesso i giudizi espressi sono sorprendenti rispetto alla capacità di rendere comprensibile molti fenomeni socioculturali della società di massa.

Il razionalismo rappresenta quel fuoco messo in mano a Prometeo con cui l’uomo, nella sua aspirazione, diventa in grado di svelare ogni segreto della natura e di utilizzarlo per il miglioramento della condizione umana. Ma è proprio questa idea di ragione fondata sul razionalismo a diventare oggi l’anello più debole della missione umana nell’era moderna, un limite controverso e a volte paradossale nei suoi effetti per il destino umano.

Il razionalismo illuminista rappresenta inoltre il punto controverso della ragione umana nella filosofia esistenzialista e un limite per la conoscenza che conduce a paradossi insuperabili per la filosofia analitica. La critica che al razionalismo ha mosso la teoria costruttivista, si può sintetizzare in gran parte proprio per suoi effetti paradossali a cominciare dalla concezione di oggettività radicata in una visione dicotomica tra conoscenza formale e mondo reale, tra res cogitans e res extensa. Si tratta di una dicotomia che si riscontra in tutti i sistemi e le ideologie nell’età moderna.

Anche l’individualismo può essere considerato espressione del razionalismo illuminista che ha condotto al teorema del decisore razionale attraverso quelle scienze sociali che di più si ispirano al formalismo logico matematico. L’individuo e l’individualità della teoria classica in economia eredita indubbiamente la dicotomia razionalista tra res cogitans e res extensa, una dicotomia che mostra i limiti delle concezioni dell’agire umano e della teoria sociale. Ricordiamo il paradosso oggi sperimentato dalla psicologia morale per cui un decisore perfettamente razionale non è in grado di prendere alcuna decisione senza ricorso all’intuizione.[3]

Pertanto, è proprio sul concetto di razionalità, fonte dei diritti naturali, che bisogna spostare, in modo preliminare, l’attenzione. Paradossalmente, il razionalismo considerato in modo assoluto, addirittura idealizzato, può conciliarsi, anche in rapporto ai diritti naturali e al valore assoluto della persona, con una forma di metafisica che considera l’oggettività come qualcosa di dato una volta per tutte. La conoscenza diventa soltanto uno svelamento o meglio, in modo razionale, la conoscenza non sarebbe che una approssimazione sempre maggiore verso un mondo oggettivo dato e costituito. Un mondo in cui, l’attività svolta dal soggetto conoscente, risulterebbe in ogni caso priva di responsabilità verso il proprio oggetto, come se fosse possibile guardare l’universo senza farsi coinvolgere, da lontano o di nascosto “sbirciando attraverso il buco della serratura”. Watzlawick definisce questo atteggiamento verso la conoscenza come "realismo metafisico". Un limite, quello razionalista giusnaturalista, che condiziona l’esperimento mentale per giungere ad una decisione su quale patto sociale stringere, costruito sul concetto di “posizione originaria” di John Rawls come osserva Drew Westen proprio rispetto al fatto che la razionalità implicita nella scelta razionale, si o meno sotto un velo di ignoranza, deresponsabilizza il soggetto e non è in grado di valutare l’incidenza, nella scelta, di ciò che viene considerato, per definizione, irrazionalità, cioè l’intuizione che nasce dalla partecipazione emotiva alla scelta, una partecipazione che invece affonda le radici nei più profondi meccanismi evolutivi della mente e della coscienza.[4]

L'osservatore è parte dell'universo che osserva e cambia insieme ad esso e in tal modo si realizza come responsabile della conoscenza e dell’uso che ne fa (Bateson: "la struttura che connette tutte le strutture viventi"), il che rende impossibile un punto di osservazione esterno al sistema osservato. Anche l'oggettività intesa dal punto di vista della cibernetica di primo ordine è falsata dall'illusione di considerarsi esterni al sistema osservato. In tal senso, von Foerster afferma che "l'oggettività è l'illusione che si possano fare osservazioni senza un osservatore". Chi adotta questa dottrina dell'oggettività si sente esentato dal dover assumersi le proprie responsabilità rispetto alle proprie osservazioni, in quanto ritiene che sia la realtà ad esprimere sé stessa attraverso la conoscenza umana. Von Foerster aggiunge quindi a complemento dell'oggettività anche l'etica che deriva dal fatto di doversi assumere la responsabilità per le proprie osservazioni, per la realtà che si contribuisce a costruire, da qui anche l'imperativo etico di operare per contribuire ad accrescere le possibilità di scelta, quindi di apertura, piuttosto che chiuderle con verità "oggettive", in un sistema in cui l'oggettività assume una dimensione metafisica bisogna, al contrario, agire sempre “in modo da accrescere il numero delle possibilità di scelta".

Il concetto di realtà su esposto si sviluppa in biologia nel tentativo di un superamento della dicotomia tra scienze umane e scienze empiriche. Mentre avvicina la riflessione epistemologica alla teoria fenomenologica che vuole che la realtà non sia da considerare un dominio indipendente dall'osservatore, per cui l'oggettività deve essere messa tra parentesi con la sospensione del giudizio su di essa. È questa la premessa fondamentale del costruttivismo.

Il filosofo irlandese Giovanni Scoto Eriugena formula quello che concettualmente può essere considerato il manifesto del costruttivismo radicale: “l’intelletto genera da sé stesso e dentro sé stesso la sua ragione, nella quale conosce in anticipo e precrea causativamente tutte le cose che desidera fare.” (Periphyseon)[5] In questo concetto troviamo anche la formulazione del limite del concetto di razionalità bassato sulla dicotomia tra corpo e mente, conoscenza e materia.

Aron non ha mai avuto rapporti col costruttivismo. Ma nei termini fenomenologici con cui pone l’oggettività storica sicuramente lo avvicinano ad una concezione che, partendo dalle istanze esistenzialiste, portano ad una idea diversa di razionalità e di responsabilità, una idea che lo porta a rivalutare i frutti del dono fatto a Prometeo piuttosto che a vederne soltanto gli effetti nefasti sull’individuo umano. Un atteggiamento positivo che è frutto proprio del fatto che Aron crede nel valore morale dell’assunzione di responsabilità rispetto alle decisioni da parte dell’uomo Prometeo, una assunzione di responsabilità verso i propri simili, verso il mondo e la natura. Inoltre Aron limita il sapere scientifico e la razionalità alla sua funzione strumentale, distaccata dalla valutazione morale la quale costituisce una istanza superiore alla stessa conoscenza razionale in virtù proprio della responsabilità e della libertà del soggetto conoscente da cui non è possibile, in ogni caso, esimersi se non col pregiudizio ideologico.

Pertanto, per Aron, al contrario di Horkheimer, la ragione nella sua espressione della razionalità scientifica e dello sviluppo della tecnica non è responsabile dell’alienazione e della omologazione dell’individuo e della sua libertà. Al contrario è proprio nei principi e nei valori della modernità che trova corpo il processo di liberazione e di affermazione dell’individuo: «I tre valori che mi sono sembrati immanenti alla civiltà moderna, uguaglianza, personalità, universalità, ciascuno dei quali provoca interpretazioni divergenti, si nutrono, forse tutti e tre, alla fonte della modernità, dell’ambizione prometeica: l’ambizione, per riprendere la formula cartesiana, di diventare padroni e possessori della natura grazie alla scienza e alla tecnica.»[6] L’ambizione prometeica di diventare padroni della natura è l’impulso che porta l’umanità al miglioramento della propria condizione attraverso l’affermazione della libertà e dell’individualità che si esprime attraverso lo sviluppo della conoscenza e della morale. Questa è la società aperta per Raymond Aron, il mondo di Aron.

Horkheimer parte dalle medesime prerogative e, come Aron, considera l’Illuminismo come momento culminante di affermazione dei valori degli individui umani. Tuttavia, Horkheimer colloca in una utopia astorica la possibilità della loro piena realizzazione mentre condanna la realtà della storia umana. Aron è più ottimista e vede proprio nella vicenda umana e nella sua storia la realizzazione e l’affermazione di questi valori in un modo sempre provvisorio e sempre limitato e destinato, nella sua grandiosità e bellezza, ad essere sempre incompiuto, proprio perché è così che l’umanità si può esprimere senza tradire i principi della libertà. Aron, come dice Dahrendorf appartiene a quella schiera di intellettuali che hanno fatto proprie le virtù della libertà e così hanno resistito, anche con l’isolamento, alle lusinghe del totalitarismo e delle sue ideologie Questi intellettuali, dice sempre Dahrendorf “Sono semplicemente uomini e donne che condividono con Erasmo le virtù della libertà. Sono intellettuali pubblici che, nel tempo in cui è toccato loro di vivere, hanno resistito alle tentazioni del totalitarismo. E sono quindi rappresentanti di quello che si può chiamare lo spirito liberale, intendendo con questa espressione un atteggiamento intellettuale di fondo che può essere caratterizzato dalle virtù cardinali [della libertà] … Ma soprattutto, essi rappresentano un concetto di libertà, che è insieme rigorosamente definito e intenso. Come diceva Isaiah Berlin gli uomini vogliono fare la propria vita. «Questa la libertà quale è stata intesa dai liberali nel mondo moderno dai tempi di Erasmo ai nostri giorni.”[7] Libertà e individualità, così come miglioramento della condizione umana sotto tutti gli aspetti materiali e morali ed etiche, si congiungono nel dare un senso e un valore al concetto di umanità. Mentre, per contro, l’aspirazione utopistica e astorica di una libertà assoluta congiunta spesso nelle vicende politiche con “La combinazione di un legame indefettibile, di un capo assoluto o di una speranza di paradiso, e di una trasfigurazione quasi religiosa è una ricetta infallibile per sostituire le società aperte con gli Stati totalitari. Gli intellettuali che si lasciarono traviare da quelle visioni hanno riconosciuto in seguito che il cedimento alla tentazione aveva loro imposto il sacrificium intellectus, cioè la rinuncia proprio a quello che è l’elemento costitutivo dell’attività intellettuale, la libertà.”[8]

 

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[1] Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1976, pp. 12-15.

[2] Raymond Aron, op. cit., 1991, p. 260.

[3] Vedi Jonathan Haidt, Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione, 2012, Le Scienze, e-book.

[4] Drew Westen, La mente politica, Il saggiatore. Gli studi di psicologia morale mettono a nudo le difficoltà di costruzione di un agire sociale fondato sul presupposto del calcolo razionale. Una difficoltà che porta la ricerca a provare ad andare oltre la visione dicotomica della realtà suddivisa tra razionale e reale, mente e corpo. Vedi Jonathan Haidt.

[5] Cit. in Gabriele Chiari, Il costruttivismo in psicologia e in psicoterapia, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016, p. 79.

[6] Raymond Aron, op. cit., 1991; p. 260.

[7] Ralf Dahrendorf, op. cit., 2007, pp. 83-84.

[8] Ralf Dahrendorf, op. cit., 2007, p. 43.

Raymond Aron: quale liberalismo? Dall’esistenzialismo al liberalismo

Il liberalismo come orientamento etico politico nel panorama delle molteplici declinazioni che storicamente ha assunto, oppure come astrazione delle caratteristiche riconoscibili nei vari pensatori, nelle idee politiche e nei movimenti, caratteristiche che sono riconducibili sempre al rigoroso rispetto dei diritti e delle sfere individuali da parte dei pubblici poteri e della libertà di esprimere le proprie opinioni e di organizzarsi in associazioni per farle diventare realtà. In tal senso il liberalismo, al di là delle varie espressioni storiche, si potrebbe dire che sia un “tipo ideale” secondo il significato che a questo concetto ha attribuito Max Weber: “l’accentuazione di uno o alcuni punti di vista, e mediante la connessione di una quantità di fenomeni particolari diffusi e discreti, esistenti qui in maggiore là in minore misura, e talvolta anche assenti, corrispondenti a quei punti di vista unilateralmente posti in luce, in un quadro concettuale in sé unitario”[1]. I fenomeni e i punti di vista che individuano questo “tipo ideale” sono quelli indicati riguardanti le libertà individuali e il rispetto dei diritti, rispetto a questi punti di vista una politica, un pensatore può essere definita più o meno liberale, considerando che la democrazia come metodo non è per forza di cose una democrazia liberale, quindi per parlare di liberal democrazia bisogna che gli aspetti riconoscibili del liberalismo siano affermati.

Nella connessione tra liberalismo e giusnaturalismo il richiamo di Norberto Bobbio ai principi filosofici che possono ispirare il pensiero liberale, consente, attraverso un approfondimento dell’idea di razionalità, di valutare una prospettiva più aperta rispetto a quella dei cosiddetti diritti naturali precedenti alla nascita dello Stato considerato frutto di accordo tra gli uomini. Per Bobbio, infatti, bisogna porre l’accento sul fatto che il liberalismo è espressione dell’individualismo razionalistico, quindi inconcepibile al di fuori della società moderna e del pensiero scientifico da cui questa è scaturita; un individualismo razionalistico “proprio della filosofia illuministica, per il quale l’uomo in quanto essere razionale è persona e ha un valore assoluto, prima e indipendentemente dai rapporti di interazione coi suoi simili. Come persona, il singolo è superiore a qualsiasi società di cui entra a far parte, e lo Stato, a sua volta, è soltanto un prodotto dell’uomo (in quanto sorge da un accordo o da un contratto fra gli uomini stessi), e non è mai una persona reale, bensì solo una somma di individui aventi ciascuno la propria sfera di libertà.” Il razionalismo in senso classico può trasformarsi, rispetto ai diritti naturali e al valore assoluto della persona, in una forma subdola di metafisica che considera l’oggettività come qualcosa di dato una volta per tutte in modo indipendente dall’osservatore. La conoscenza non sarebbe che una approssimazione sempre maggiore verso questo mondo oggettivo, fisico in cui l’attività svolta dal soggetto conoscente e dalla sua ricerca risulta priva di ogni responsabilità e valore in senso umano ed etico, come se fosse possibile guardare l’universo “sbirciando attraverso il buco della serratura”, come è stato detto, oppure, come si potrebbe dire oggi, affidandosi alla fantascienza, restando seduti comodamente alla propria poltrona guardano il mondo dalla finestra simulata di un calcolatore come potrebbe fare un osservatore di un mondo alieno. Watzlawick definisce questo atteggiamento verso la conoscenza come "realismo metafisico". Un limite, quello razionalista giusnaturalista, che pesa anche nella idea i “posizione originaria” di John Rawls.

Tuttavia, l'osservatore è parte dell'universo che osserva e cambia insieme ad esso (Bateson: "la struttura che connette tutte le strutture viventi"), il che rende impossibile un tale punto di osservazione. L'oggettività intesa dal punto di vista della cibernetica di primo ordine è falsata dall'illusione di considerarsi esterni al sistema osservato. In tal senso, von Foerster afferma che "l'oggettività è l'illusione che si possano fare osservazioni senza un osservatore". Chi adotta questa dottrina dell'oggettività si sente esentato dal dover assumersi le proprie responsabilità rispetto alle proprie osservazioni, in quanto ritiene che sia la realtà ad esprimere sé stessa. Von Foerster aggiunge quindi a complemento dell'oggettività anche l'etica che deriva dal fatto di doversi assumere la responsabilità per le proprie osservazioni, per la realtà che si contribuisce a costruire, da qui anche l'imperativo etico di operare per contribuire ad accrescere le possibilità di scelta, quindi di apertura, piuttosto che chiuderle con verità "oggettive", in un sistema in cui l'oggettività assume una dimensione metafisica: "agisci sempre in modo da accrescere il numero delle possibilità di scelta". 

Il concetto di realtà su esposto si sviluppa in biologia nel tentativo di un superamento della dicotomia tra scienze umane e scienze empiriche. Mentre avvicina la riflessione epistemologica alla teoria fenomenologica che vuole che la realtà non sia da considerare un dominio indipendente dall'osservatore, per cui l'oggettività deve essere messa tra parentesi con la sospensione del giudizio su di essa.

Nella ricerca delle origini filosofiche del costruttivismo, il filosofo irlandese Giovanni Scoto Eriugena formula una analogia che secondo von Glasersfeld può essere considerata il manifesto del costruttivismo radicale contemporaneo: “Proprio come l’artista esperto estrae la sua arte da sé stesso e dentro sé stesso e in essa prevede le cose che deve fare, […] così l’intelletto genera da sé stesso e dentro sé stesso la sua ragione, nella quale conosce in anticipo e precrea causativamente tutte le cose che desidera fare.”^[2] (Periphyseon)

Tra i precursori del costruttivismo c’è certamente Kant che riteneva che la realtà così com’è (noumeno – cosa in sé) non sia conoscibile. Mentre ciò che conosciamo, il fenomeno, ci appare attraverso le forme a priori della conoscenza. Quindi l’ordine oggettivo della natura non è che il prodotto dell’interazione della mente con ciò che si trova fuori di essa; pertanto, oggettivo vuol dire “intersoggettivamente valido”.

Aron sicuramente non può essere definito costruttivista. Ma nei termini in cui si pone l’oggettività nella teoria costruttivista sicuramente non è estranea all’esperienza di Aron che perviene ad una definizione della realtà sociale e storica attraverso una lunga riflessione giovanile sull’esistenzialismo bergsoniano e la fenomenologia filtrati successivamente dall’interesse verso le teorie di Max Weber.

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[1] Max Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1959, p.108 (in Bedeschi).

[2]   Cit. in Gabriele Chiari, Il costruttivismo in psicologia e in psicoterapia, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016, p. 79.

Qual è il senso dell'elitismo di Raymond Aron?

Giuseppe Bedeschi1 ascrive la figura di Aron tra i teorici della teoria sociale elitista. Citando Aron, Bedeschi osserva: “Tutte le società ... per lo meno tutte le società complesse, sono governate da un piccolo numero di uomini, i regimi variano secondo il carattere della minoranza che esercita l’autorità. Di più: all’interno stesso dei partiti politici è sempre una minoranza quella che governa. A questa sorte non sfuggono nemmeno le società democratico-liberali.” 

A nostro avviso rispetto a questa collocazione bisogna valutare il valore che nel pensiero di Aron è attribuito dal diverso giudizio sul positivismo e alla critica radicale, anti ideologica e anti scientista, o meglio, anti metafisica, che Aron apponeva rispetto ad ogni forma di valutazione, per così dire, scientifica, della realtà e dell’oggettività storica. Una critica che, come vedremo porta il suo pensiero ad avere maggiori affinità metodologiche con pragmatismo o addirittura con alcuni aspetti del costruttivismo politico. Ma se per elitismo intendiamo pure una visione della dinamica sociale tendente verso una continua creazione di ineguaglianze e differenziazioni di ruolo sociale, allora senz’altro, Aron può essere considerato un elitista. Ma il suo elitismo non è altro che un aspetto che scaturisce della sua idea di un meccanismo dialettico, e conflittuale, si potrebbe dire, che governa lo sviluppo sociale che non può evitare la delega e il rispetto del principio del merito nella differenziazione di ruoli e specializzazioni in ogni settore della società, come della cultura; e dall’altro non può fare a meno di delegare rispetto al problema del governo della società e della gestione del potere attraverso una democrazia che piuttosto che parificare e rendere omogenee le differenze deve, nella strada dei conflitti che portano al progresso, tendere a valorizzarle, garantendo a tutti le medesime opportunità e, “rimuovendo gli ostacoli” che a queste opportunità si frappongono. 

In tali termini la società di eguali è destinata a rimenare nel campo dell’utopia, di quella utopia che può essere valore nella sua natura di impulso al cambiamento; ma che diventa elemento di conflitto e, spesso, ostacolo al progresso quanto si trasforma in bandiere ideologica. 

Quindi la radice dell’elitismo aroniano la troviamo in una idea meritocratica che alimenta la dinamica sociale piuttosto che in un’idea di conflitto e di dominio tra ceti sociali. Un’idea che porta a ridurre il programma egualitario, fino a relegarlo al campo dell’utopia, da un lato, per poi valorizzarlo all’interno di quella stessa dinamica conflittuale del progresso che porta le società sempre più sulla strada di una maggiore specializzazione e differenziazione di ruoli e di funzioni all’interno di un quadro governato attraverso istituzioni e metodo democratico nelle società liberali, un metodo che valorizza le differenze piuttosto che parificarle. In questo quadro la libertà è il fine e non la democrazia che, di per sé considerata come legge della maggioranza, può sfociare anche nella tirannide come nel timore di Tocqueville. 

In particolare, l’elitismo si definisce in rapporto al problema del governo della società: "«La sovranità popolare – sottolinea Aron – non significa che la massa dei cittadini prenda essa stessa, direttamente, le decisioni relative alle finanze pubbliche o alla politica estera. È assurdo paragonare i regimi democratici moderni all’idea irrealizzabile di un regime in cui il popolo si governi da sé». Ma se le cose stanno così, cioè se qualunque regime politico è inevitabilmente oligarchico, è inutile fare del moralismo a questo proposito, scandalizzarsi, perseguire modelli utopistici (tipo “democrazia diretta” di roussoiana-marxiana memoria), ecc.” Il punto essenziale è piuttosto quello di sapere come l’oligarchia è costituita, quali sono le regole in base alle quali essa esercita il proprio potere, in che misura è possibile entrarvi e farne parte, qual è per la collettività il prezzo e il profitto di questo dominio e come questo si combina con quel conflitto sociale di natura democratica che porta al progresso e alla realizzazione delle libertà, che in Aron sono sinonimo anche di opportunità o, come nei principi, su cui è stata dichiarata l’indipendenza degli Stati Uniti d’America, di ricerca della felicità. 

[1] Giuseppe Bedeschi, Storia del pensiero liberale, 2015 Rubettino, e-book.

Umanità liberale, società e storia. Il mondo di Raymond Aron. Premessa

Nell’alba del nuovo millennio è possibile guardare in prospettiva verso l’ultimo secolo, il “secolo breve” e dello stato sociale, per cercare di cogliere quanto di già vissuto, di già pensato, allunga le sue ombre verso il nuovo secolo e cosa invece sta fiorendo dalle discussioni e i conflitti di fine millennio. Dopo la nascita degli stati nazionali della seconda metà dell’Ottocento tra fenomeni storico politici che hanno contraddistinto il Diciannovesimo secolo si impone quello dello sviluppo della democrazia, in tutti i suoi componenti, istituzionali, politici e sociali; uno sviluppo che si realizza in modo conflittuale e spesso con risvolti drammatici attraverso la polarizzazione delle problematiche relative all’affermazione dell’uguaglianza e della distribuzione delle ricchezze nazionale da un lato e a quelle della partecipazione alla cosa pubblica a allo sviluppo dei diritti di civili dall’altro. All’interno di questo equilibrio ha preso forma con alti bassi, slanci ed involuzioni, quella che noi definiamo come cittadinanza. La cittadinanza e lo sviluppo dei diritti sociali e politici su cui si erge e la capacità di tutelare e regolare la libertà degli individui come sua massima espressione, rappresenta il fulcro della democrazia moderna.

Non era così per la democrazia degli antichi, che era più un privilegio per una aristocrazia. Come aveva intuito Tocqueville, la democrazia dei moderni ha si basa sulla ricerca di una soluzione al problema della partecipazione alla cosa pubblica delle grandi masse, che, nel Diciannovesimo secolo, ha trovato sbocco nella nascita dei partiti e dei movimenti politici orientati, e qui siamo al secondo grande fenomeno che ha contraddistinto il secolo, da ideologie ma tendenti a porre una soluzione al problema del governo e della gestione del potere. Accanto alle ideologie e al problema del potere politico, nel Diciannovesimo secolo l’umanità ha fatto esperienza di quella che può essere considerata la più grande minaccia della libertà e della democrazia moderna: la manipolazione delle masse, una manipolazione che è riuscita a piegare a proprio vantaggio proprio quello che appare come il nucleo della democrazia, il consenso popolare. Il totalitarismo si erge come un’ombra minacciosa sulla democrazia e sulla modernità e appare ancora oggi come un fenomeno situato tra l’incapacità di assimilare le grandi masse alle prassi e ai riti della democrazia e il tentativo di distorcere le spinte del progresso verso i fini delle politiche di potenza sviluppatesi nella crisi che secolo aveva riservato ai sentimenti nazionalisti delle epoche precedenti. Ciò vale per le società che sono pervenute alla democrazia anche in senso storico. Nel panorama internazionale l’incognita, invece, che emerge sempre in modo più forte, riguarda quelle società che non hanno mai conosciuto o riconosciuto la democrazia e la libertà quale principio per la formazione delle istituzioni.

Diritti di cittadinanza come libertà e aumento del benessere sociale, fenomeni che hanno trovano linfa in quella storia che ha portato tutto l’Occidente sulla strada dello sviluppo scientifico e della tecnica, una storia che si amalgama con il ruolo attribuito alla libertà di pensiero e di azione racchiusa simbolicamente nel mito di Prometeo; questi, si diceva, sono aspetti che rappresentano quell’altro fenomeno che nel Diciannovesimo secolo è emerso con tutta la sua forza e capacità di cambiamenti e stravolgimenti della storia umana e dell’ambiente in cui si svolge, è il tema del progresso connesso anche allo sviluppo della società industriale e post industriale di oggi.

Rispetto alla libertà invece l’emergenza attuale sembra riguardare tutti quei settori dove la libertà di scelta e la capacità di giudizio si scontra con la capacità di controllare e di manipolare le informazioni; quindi un tema cruciale per lo sviluppo della democrazia paragonabile soltanto a quelli che nel secolo scorso sono state le acquisizioni rispetto ai diritti sociali che hanno messo gli individui nelle condizioni migliori per l’esercizio dei diritti di cittadinanza espressi attraverso le procedure della democrazia e la realizzazione di una uguaglianza morale.

Libertà, progresso, ideologia e gli aspetti politici connessi della democrazia e delle crisi totalitarie. Sono i temi che rappresentano il secolo scorso insieme alla nascita della società del benessere interpretata dall’era socialdemocratica del secondo dopoguerra, l’affermazione dei diritti civili e dei diritti sociali. Attraverso tutti questi temi ha trovato espressione la sociologia politica di Raymond Aron, attraverso il delinearsi di una metodologia e di un approccio che potremmo definire di tipo storico fenomenologico in cui il ruolo hard per l’individuazione di leggi e di costanti mutuate dal ragionamento scientifico lascia spazio per l’attività, prettamente umana, per l’interpretazione e la supposizione che orienta il nostro agire quotidiano così come incide nelle scelte dello storico e dello scienziato che si trova sempre a discriminare tra strade diverse in funzione di informazioni che emergono nella sua costante ricerca di risposte ai problemi del presente.

I temi emersi sembrano tagliare trasversalmente tutti gli aspetti e le vicende che hanno riguardato la storia politica del secolo, senza tanto rispetto per le distinzioni ottocentesche tra destra e sinistra. Il nucleo ideologico di questi movimenti, a destra quanto a sinistra, può essere considerato il populismo. Proprio per questa loro caratteristica appaiono oggi adatti a creare delle polarizzazioni utili ad orientarsi nella mappa delle problematiche politiche e dello sviluppo che riguardano in nuovo millennio che, per certi aspetti, si presentano come involuzioni rispetto ai passi avviati verso la fine del secolo che avevano fatto salutare il periodo come una nuova era per lo sviluppo della democrazia e della libertà parlando addirittura di “fine della storia”. Ponendo alla nostra attenzione le tematiche che abbiamo individuato sarà utile anche a capire come la storia non finisce col chiudersi di un suo aspetto e come essa rimanga sempre aperta a nuove prospettive che spesso sembrano incomprensibili e a nuove e sempre aperte interpretazioni.

A tutto questo ci potrà guidare il pensiero di Aron attraverso la selezione di quegli strumenti utili a leggere in modo diverso il recente passato al di là delle contrapposizioni politiche che hanno avuto maggiore affermazione e hanno contraddistinto le fatiche e le lotte degli uomini nel secolo scorso; strumenti che possono essere utili ad orientarsi nel presente attuale in coerenza con quella impostazione per la quale Aron riteneva che il problema di chi scruta nel passato è da cercarsi nel presente. Il nostro obiettivo non è di scrivere l’epitaffio di Aron, pertanto, saremo meno attenti al contesto e più concentrati sulle idee che Aron ha sviluppato quali risposte alle problematiche emergenti nel contesto storico politico del secolo scorso. Le ideologie, la conoscenza scientifica e il problema della tecnica tra positivisti e filosofi morali; l’esigenza di definire i fatti in modo oggettivo e l’impegno verso i valori, presentano sviluppi che vanno oltre le circostanze del secolo e appaiono oggi come premesse per dare fondamento ad una idea di liberalismo e di democrazia aperta verso le problematiche del nuovo millennio, un millennio annunciato dai cantori della fine delle democrazia e delle società liberali seguiti alla sepoltura dell’era socialdemocratica. Si tratta di una forzatura, ma con essa non crediamo di far torto al pensiero di Aron; anzi l’obiettivo è quello di mettere in evidenza i suoi aspetti più vivi secondo fedeltà a quanto da egli stesso affermato rispetto alla attività di ricostruzione del pensiero politico da parte degli storiografi, secondo cui il presente è la fonte dei problemi per cui cerchiamo risposte da attribuire al passato non meno di quanto il passato ci aiuti a comprendere i fatti del presente.

Per questo abbiamo individuato tre tematiche sotto cui leggere il pensiero di Aron. Tre problematiche che esprimono quel “secolo breve” di cui egli è stato uno dei protagonisti, nelle sue analisi e considerazioni di “osservatore impegnato”: il binomio libertà e uguaglianza, l’ideologia e il progresso. A queste si aggiunge un tema che, a nostro avviso, li taglia in modo sistemico e nel confronto con il quale si è andato formando l’approccio particolare di Aron, questo è il tema della storia e della interpretazione dei fatti e degli avvenimenti storici, il ruolo delle decisioni e della razionalità delle scelte, nell’analisi e nella conoscenza e la funzione di ciò che gli storici di varia estrazione intendono come leggi storiche.

Tra i temi cari ad Aron, assume una particolare rilevanza quello che riguarda i termini con cui Aron pone la riflessione sul problema della giustizia sociale, un problema centrale nella sua analisi e nella valutazione politica, trattato nell’impegno di evitare che le istanze della società nata dall’Illuminismo e dalle due rivoluzioni, scientifica, economica che hanno portato alla nascita dello stato di diritto e all’imporsi delle democrazie liberali, possano rimanere schiacciate sotto il peso delle ideologie che hanno caratterizzato le forme di partecipazione durante tutto il cosiddetto secolo breve. La giustizia sociale si misura dalle diseguaglianze che non paiono giustificabili agli occhi della morale. Diseguaglianze antiche e nuove diseguaglianze, un tema che costantemente riemerge sotto la spinta del cambiamento, appaiono nella loro drammaticità nei periodi di crisi come quella apertasi col nuovo millennio attraverso le scosse che provengono dalla globalizzazione che, mentre porta il mondo dei due terzi ad affacciarsi alla soglia del benessere, produce effetti che minano la stabilità e le conquiste raggiunte tra i ceti sociali dell’altro terzo del mondo.

Infine, la lezione di Raymond Aron assume oggi gli aspetti di un invito alla riflessione sui fenomeni del nuovo populismo. Una riflessione che ci aiuta a trovare le affinità e le assomiglianze con il vecchio proprio in ciò che si pretende di presentare come il nuovo più assoluto, si vuole presentare come la nemesi di tutto ciò che viene etichettato come decadenza, corruzione e fine di un’epoca. Il nuovo populismo usa questi toni nel proporsi sulla ribalta politica, toni che ripetono negli accenti come nei contenuti e la sostanza quanto già accaduto negli anni Venti e Trenta del secolo scorso con il radicarsi delle concezioni totalitarie dello stato etico.

Ma qual è il punto comune tra questo “nuovismo” e il vecchio “nuovismo” populista che Aron aveva già individuato e definito nei suoi tratti teorici e sociologici? Il potere, il punto di congiunzione è in una concezione della politica e della società come della storia, come lotta di potere tra élites che lottano e si intercedono a capo del sistema sociale e dello Stato. Aron definisce questa concezione della politica come neo-machiavellismo, teorizzato nelle concezioni sociologiche di Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto, concezioni fatte proprie dalla visione del fascismo e del totalitarismo. A fronte di tali concezioni si erge la concezione della democrazia come affermazione della libertà attraverso la dialettica politica che media i conflitti che si generano dalle costanti ineguaglianze che accompagnano, inevitabilmente, lo sviluppo. Il populismo promette una sorta di uguaglianza attraverso la delimitazione tra un “noi” e un “loro”, e non è un caso che il nuovo populismo annoveri tra i propri nemici la scienza e la tecnologia come le liberal democrazie. Si potrebbe dire niente di nuovo sotto il sole, ma ciò che la lezione di Aron ci insegna è che ancora bisogna fare molto per affermare una concezione della politica e delle relazioni sociali che sia conforme ad una società che ha come vocazione il cambiamento e la realizzazione di sempre nuovi livelli di eguaglianza, o meglio, nuovi livelli di libertà, attraverso quella prassi della responsabilità e che prende sul serio le promesse dell’Illuminismo nel quale affonda le sue radici più vive, come accade quando si assume l’idea liberale quale stella polare delle scelte pubbliche.

Aron crede nelle promesse dell’Illuminismo e, in tal senso, è un ottimista in quanto trova dei valori positivi nella nostra storia e nell’individuo umano. Aron è un realista che crede che l'uomo deve cercare costantemente di realizzare nella propria vita e attraverso la decisione, l'azione e l'assunzione di responsabilità la propria libertà ed individualità. In questa costante ricerca, il nemico della libertà dell'uomo non è il progresso ma le utopie e le ideologie che su di esso si sono radicate per negarlo oppure per esaltarlo in senso assoluto. Tra queste rientrano anche quella russoiana e hobbesiana che contrappongono una natura buona ad una storia cattiva; ma anche le ideologie del liberalismo classico che postulano un homo oeconomicus intento al calcolo della propria utilità; e nemiche della libertà sono senza dubbio le utopie del passato come quelle reazionarie della mitica età dell'oro. Nemico della libertà dell'uomo è, una volta di più, il nichilismo e l'irrazionalismo che scaturisce sempre dalla delusione causata dallo scontro tra le utopie e le ideologie e la realtà con cui sono costruiti i fatti della storia. Aron combatte, nella sua filosofia e nella sua assunzione di responsabilità politica, contro tutti questi nemici dell'uomo e della libertà. Aron è un ottimista nel senso che crede nel pensiero critico, che è in grado di smascherare i nemici della libertà; e, dalla sua parte, ritiene di avere il progresso con tutte le sue contraddizioni e i suoi conflitti è per questo che quello di Aron può essere definito come pragmatismo critico.

Ralf Dahrendorf colloca Aron tra gli intellettuali “erasmiani”, insieme a Popper, Isaiah Berlin, Bobbio. Gli “erasmiani”, dice Dahrendorf sono innanzi tutto “osservatori impegnati”, poiché partecipano intimamente alla realtà che osservano con intensità non inferiore a quella dei protagonisti degli eventi che osservano. Gli osservatori impegnati sono particolarmente votati per la ricerca della verità. Quella verità che “è ineluttabilmente sottratta alla nostra presa”, ma la cui continua ricerca è determinante, non solo per l’osservatore neutro – per esempio lo scienziato –, “ma anche per l’osservatore impegnato” e “né le mode né gli interessi possono distogliere dalla verità” questi osservatori. Oltre “alla ricerca della verità, l’osservatore impegnato esige la libertà”. Infatti, gli intellettuali impegnati, dice Dahrendorf “hanno avuto tutti, accanto all’impegno per la verità, l’impegno per la libertà nel senso più elementare in cui il termine deve essere inteso”.

Aron appartiene alla schiera degli osservatori impegnati che cercano la verità con l’impegno verso la libertà, quegli osservatori che non si sono piegati alle lusinghe del totalitarismo e hanno mantenuto il distacco critico anche di fronte alle promesse di un progresso senza limiti. “La capacità di non farsi deviare dal proprio cammino quando si rimane da soli; la disponibilità di vivere le contraddizioni e i conflitti del mondo umano… l’appassionata dedizione alla ragione come strumento di conoscenza e di azione. Queste sono le virtù cardinali della libertà,” virtù che hanno consentito a questi osservatori di non si sono lasciati abbagliare dalle lusinghe del loro tempo; virtù liberali, di cui Erasmo da Rotterdam fu precursore.[1] “Gli Erasmiani non sono, certo, una società segreta e, in fondo, non costituiscono nemmeno una comunità. Sono semplicemente uomini e donne che condividono con Erasmo le virtù della libertà. Sono intellettuali pubblici che, nel tempo in cui è toccato loro di vivere, hanno resistito alle tentazioni del totalitarismo. E sono quindi rappresentanti di quello che si può chiamare lo spirito liberale, intendendo con questa espressione un atteggiamento intellettuale di fondo che può essere caratterizzato dalle virtù cardinali [della libertà] … Ma soprattutto, essi rappresentano un concetto di libertà, che è insieme rigorosamente definito e intenso. Come diceva Isaiah Berlin gli uomini vogliono fare la propria vita, «questa la libertà quale è stata intesa dai liberali nel mondo moderno dai tempi di Erasmo ai nostri giorni».”[2]

La libertà richiede una attività che richiede fatica, uno sforzo ed una pratica virtuosa da parte degli individui, non sta, per così dire, nelle cose, e non c’è nessuna condizione che la possa realizzare indipendentemente da quella pratica e da quella tensione morale e spirituale che realizza l’individualità e caratterizza l’essere umano quale essere superiore, ma si assottiglia fino a spegnersi col venir meno della pratica di quelle che Dahrendorf definisce come le virtù cardinali della libertà. «Le tentazioni del totalitarismo si nutrono della debolezza degli intellettuali che non riescono a sopportare la libertà.»^[3] Le virtù cardinali: fortitudo, iustitia, temperantia e prudentia, cioè il coraggio, la giustizia, la moderazione e la saggezza … hanno un nocciolo immutabile che ne fa virtù per sempre valide.» Le virtù sono, per così dire, «valori generali più fatica individuale» che con ripetuti e molto apprezzati comportamenti opportuni, ripetuti con determinazione e costanza «possono essere acquisite attraverso i nostri sforzi». Libertà e individualità, così come miglioramento della condizione umana sotto tutti gli aspetti materiali e morali ed etiche, si congiungono nel dare un senso e un valore al concetto di umanità, quell’umanità a cui appartiene Aron, «In questo senso la dottrina delle virtù proposta per la prima volta da Platone è adatta anche per descrivere quell’atteggiamento interiore che mette in grado gli spiriti liberali di resistere alle tentazioni di ogni autoritarismo e totalitarismo. »^[4]

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[1] Ralf Dahrendorf, Erasmiani. Gli intellettuali alla prova del totalitarismo. Laterza Bari 2007, p. 74.

[2] R.D., ibidem pp. 83-84.

[3] R.D., ibidem p. 48.

[4] R. D., ibidem p. 51.