Rispetto di sé, fiducia e legittimazione dello Stato

da Qualcosa di sinistra di Salvatore Veca

La fiducia nelle norme fondamentali e nelle istituzioni su cui si realizza l'impresa sociale; la fiducia reciproca tra tutti i componenti di una società; la stima per sé stessi e la stima e il rispetto che è dovuto agli altri; la capacità di affermare i propri progetti di vita e di migliorare la propria condizione rispetto alla lotteria della natura; l’equità sociale e la capacità di esercizio dei diritti di cittadinanza…

sono i risultati di un processo evolutivo della cultura e del patrimonio genetico della specie umana che ci ha portati alla realizzazione di società sempre più complesse a partire dal nostro senso, il senso che fa essere veramente un caso speciale, come dice Haidt, la specie umana, il senso che ci permettere di condividere le intenzioni dei nostri simili e di realizzare insieme imprese cooperative per la reciproca affermazione attraverso la necessità di riconoscersi e di essere riconosciuti. Reciproco riconoscimento che avviene anche attraverso il linguaggio, in cui si realizza la nostra vita, o meglio intelligenza, emotiva che, attraverso le nostre capacità empatiche, permette la condivisione delle nostre emozioni e la realizzazione delle relazioni su cui si fonda la vita sociale. In particolare codificando e realizzando quei sentimenti, come la vergogna o la colpa, che consentono di edificare quelle matrici morali che permettono di tenere insieme le la nostra impresa sociale.
Di seguito si capirà perché, se vengono meno la fiducia e il rispetto di sé, la matrice morale esplode, riconducendo gli esseri umani verso quell’egoismo primordiale che non ha consentito ad altre specie di evolversi come la nostra, e che ci ricondurrebbe ad uno stato in cui la lotteria naturale agirebbe in modo catastrofico contro i pilastri su cui abbiamo costruito la nostra civiltà.

Esiste pertanto un filo che lega insieme il rispetto e la stima per i propri simili e per sé stessi e la realizzazione di una società equa e che crei per ogni singolo individuo le condizioni e le opportunità per la realizzazione delle proprie capacità attraverso la partecipazione all’impresa sociale e al progresso dell’umanità.

Come scrive Salvatore Veca, nel suo ultimo saggio Qualcosa di sinistra, si è fatta strada in questi anni tra le periferie e i territori metropolitani, nelle città sempre più multietniche, nelle piazze e nelle terre dei fuochi, una cultura che ha portato al “collasso delle basi sociali del “rispetto di sé”.

Secondo Rawls “il rispetto di sé” è decisivo per una società che si ispira da valori morali della affermazione del bene, di piani di vita che realizzano la libertà di ognuno attraverso il miglioramento della propria condizione e compiendo tutto l’indispensabile per esprimere al meglio le proprie capacità morali. Il “rispetto di sé” è altresì decisivo per la realizzazione di una società del mutuo riconoscimento e dell’equità nella distribuzione delle opportunità per ognuno.

Il rispetto di sé non può essere affermato se si impedisce il riconoscimento reciproco del proprio valore, come individuo umano che coopera all’impresa sociale. Oggi il 99% delle vite è diventato vita di scarto, vita senza senso, vita di “consumatori mancati” a fronte di un messaggio costante e pervasivo che invita alla realizzazione della felicità attraverso il consumo, attraverso lo shopping. Come dice Bauman, i negozi sono diventati le farmacie per tutte le inquietudini della vita.

In questo vortice “la pluralità delle ragioni di eleggibilità di una vita… è negata e irrisa”1, mentre “il patto sociale è infranto e torna sulla scena il contratto iniquo fra chi ha e chi non ha”, così viene meno la consapevolezza che “ciascuno di noi deve qualcosa a ciascun altro” e che siamo coinvolti in una unica impresa.

La sfiducia diventa il sentimento più diffuso, con l’effetto dirompente di rottura del vincolo o del legame sociale. In questo clima il destino di una vita, il progetto di una vita, ritorna ad essere plasmato e dominato dall’arbitrarietà morale della nascita, dove qualsiasi idea di uguale considerazione e rispetto per le persone è cancellato. Mentre si afferma una concezione che viola e deride l’idea dell’uguaglianza di opportunità per tutti.

È proprio per questo motivo per cui una politica di sinistra deve essere volta a ridurre le ineguaglianze. Come ha ben chiarito Amartya Sen, non vi può essere vera democrazia se non vi sono uguali opportunità, se non vi sono politiche volte a “rimuovere gli ostacoli che impediscono il pieno esercizio dei diritti di cittadinanza2 (art. 3 della Costituzione italiana).

La realizzazione di un a maggiore equità sociale non si risolve attraverso la ricerca di una soluzione al problema distributivo di ripartizione dei benefici.

La realizzazione di una maggiore equità sociale corrisponde all’impegno per rimuovere gli ostacoli economici, sociali, culturali che impediscono il pieno esercizio dei diritti di cittadinanza e il perseguimento di piani di vita razionali e corrispondenti alla ragionevole vocazione di ogni singolo. In tal senso più che un investimento in protezione è necessario un investimento in servizi, in cultura e formazione con una forma di intervento sociale che stimoli e sostenga lo sforzo di ognuno al miglioramento delle proprie condizioni di vita e alla ricerca della felicità. Un investimento sull’apertura, il cambiamento e la ricerca come risposta allo stesso sviluppo e alla moltiplicazione delle opportunità, in società che devono essere sempre più aperte, e inclusive, tecnologiche ma attente al problema del limite e della sostenibilità nell’uso delle risorse del pianeta.

A fronte del venir meno dei valori e dei principi della coesione e insieme ad essi dei progetti di vita delle persone, la sinistra si deve assumere il compito di essere generatrice di una “ragionevole speranza”, facendo leva “sia sulle ragioni dell’equità sociale sia sulle emozioni e sul senso di giustizia3”.



Legittimazione dello Stato, società bene ordinata e intenzionalità condivisa

In questi anni il populismo ha posto un problema rispetto alla legittimazione dei ceti dirigenti e dello Stato. La delegittimazione della scienza come la delegittimazione dello Istituzioni sulla base di una cultura pseudo tradizionalista e pseudo ambientalista, rappresenta il più grave attacco alla società nata con la rivoluzione scientifica e la democrazia liberale. Obiettivo di queste culture è di sgretolare la fiducia su cui si erge tutto il sistema delle istituzioni e delle relazioni.

Salvatore Veca individua una condizione di “soglia”, una condizione minimale, rispetto alla quale si possa dire che una richiesta elementare di legittimità o di legittimazione possa considerarsi soddisfatta per un assetto delle istituzioni fondamentali di una società che rende possibile la sopravvivenza di patto di cittadinanza.

Veca chiama questa condizione di soglia “condizione hobbesiana”. Tale condizione permette la sussistenza di un qualunque patto di cittadinanza rispetto ad un ritorno al cosiddetto stato di natura.

Possiamo dire che l’elemento base di questa condizione sia la “fiducia”. La fiducia genera una convergenza di aspettative tra individui, una convergenza rispetto a ciò che ci possiamo attendere gli dagli altri e di cosa gli altri si possano attendere da noi. Questo equilibrio delle attese fondato sulla fiducia genera stabilità e sicurezza. Dice infatti Veca “nel soddisfare la richiesta elementare di legittimazione, lo Stato genera fiducia, favorendo la stabilità e la convergenza delle aspettative e, in vario modo, esercitando la funzione di protezione.4” La soddisfazione di questa richiesta è anche la “condizione base dell’ordine politico, in cui l’esercizio di potere di persone su altre persone non può essere mera coercizione, ma ha bisogno di avvalersi di risorse di legittimità.5”

Queste risorse di legittimità possono essere acquisite dal potere politico attraverso la propria prassi operativa e gli strumenti del consenso, oppure possono essere perse attraverso attività e azioni che fanno venire meno la fiducia.

La fiducia che crea mutue aspettative, e quindi risorse di legittimità e di legittimazione, può essere considerata come il sentimento che si trova a base della socialità fungendo da collante del patto sociale e dei sentimenti sociali. In definitiva sulla fiducia è riposta anche la legittimità delle istituzioni, dalle elementari che riguardano i rapporti tra persone come la famiglia oppure le varie realtà associative, alle più complesse, che sorreggono la società e lo Stato.

La fiducia, possiamo dire, è per John Rawls, il sentimento su cui si fonda una società “bene ordinata”, una società cioè in cui “i cittadini vogliono cooperare politicamente l’uno con l’altro in modi che soddisfino il principio liberale di legittimità, cioè a condizioni che possano essere pubblicamente giustificate davanti a tutti alla luce dei valori politici condivisi”.6 Cooperare politicamente vuol dire riconoscere reciprocamente i principi della mutua collaborazione; principi sulla base dei quali ognuno di noi sa cosa si può ragionevolmente aspettare dal comportamento luno degli altri. I valori politici condivisi sono le regole di questa società.

I valori politici condivisi realizzano una comunità politica, nel senso anche di una comunità che condivide valori comuni quali condizione della vita di ognuno e della vita della comunità. La società politica è un bene per i cittadini in quanto “essa assicura loro il bene della giustizia e le basi sociali del rispetto, reciproco e di sé; per esempio, in quanto assicuragli uguali diritti e le uguali libertà di base nonché le eque opportunità, la società politica garantisce alle persone il pubblico riconoscimento del loro essere libere e uguali; e in quanto assicura tutto questo risponde ai loro bisogni fondamentali.”7

Rispetto reciproco e rispetto di sé, condivisione dei valori politici, cioè delle regole su cui si costruisce il rispetto reciproco e quindi la fiducia, sono le basi della società bene ordinata e il presupposto per la legittimazione delle istituzioni.

Il bene politico e il bene individuale creano un circuito che non è possibile spezzare in una società che promuove tali valori, in tale sistema i cittadini in quanto individui hanno modo di esprimere pienamente le loro virtù morali, sociali, realizzando la stabilità e il bene sociale “una società bene ordinata è stabile perché i cittadini tutto sommato, sono soddisfatti della sua struttura di base.”8

I cittadini “Sono mossi non dalla percezione di minacce o pericoli esterni, ma da considerazioni riconducibili alla concezione politica che tutti quanti sostengono; nella società bene ordinata dalla giustizia come equità, infatti, il giusto e il bene … si combinano l’uno con l’altro in modo che quei cittadini che considerano parte del loro bene l’essere ragionevoli e razionali, nonché l’essere considerati tali dagli altri, sono indotti da ragioni riconducibili al loro stesso bene a fare ciò che la giustizia prescrive; e fra queste ragioni c’è anche ... il bene della stessa società politica.”9

Il fatto di potersi fidare gli uni degli altri e, in tal modo, di poter prevedere i comportamenti e le intenzioni, fanno si che ognuno possa perseguire in una comunità la realizzazione del bene comune e del bene individuale, cioè del proprio piano di vita razionale.

La psicologia morale considera la fiducia e l’intenzionalità condivisa come condizioni che ha portato all’evoluzione della specie umana e alla nascita della morale.

La fiducia, secondo Jonathan Haidt, è alla base della realizzazione delle matrici morali sule quali regoliamo le relazioni con i nostri simili e più in generale con l’ambiente in cui viviamo.

“la comparsa della capacità squisitamente umana di condividere intenzioni e rappresentazioni mentali… ha permesso ai primi esseri umani di cooperare, dividere il lavoro ed elaborare norme comuni per giudicare il rispettivo comportamento. Queste norme comuni hanno dato origine alla matrici morali che disciplinano le nostre le nostre vite sociali oggi. … Quando i nostri antenati hanno “varcato il Rubicone” e cominciato a condividere le proprie intenzioni, la nostra evoluzione ha preso un duplice corso. Le persone hanno creato nuove usanze, norme e istituzioni che hanno modificato il grado di adattamento di molti tratti gruppisti. In particolare, la coevoluzione di geni e cultura ci hanno dotato di un insieme di istinti tribali: amiamo esibire segni di appartenenza a un gruppo e preferiamo cooperare con persone che fanno parte del nostro gruppo. … La coevoluzione di geni e cultura ha raggiunto un parossismo nel corso degli ultimi dodicimila anni. … Noi umani abbiamo una duplice natura: siamo primati egoisti che desiderano far parte di qualcosa di più grande e più nobile di noi.10”

Secondo Johnatan Haidt la società e la socialità nascono dal bisogno di sopprimere l’egoismo e non da un patto per il reciproco interesse. Con la socialità e la società nasce contestualmente il codice morale che regola le relazioni tra i componenti dell’impresa sociale: “la moralità è un qualsiasi sistema di valori, pratiche, istituzioni e meccanismi psicologici che collaborano per sopprimere o regolare l'egoismo e rendere possibile la vita sociale . Si scopre che le società umane hanno trovato diversi approcci radicalmente diversi per sopprimere l'egoismo11”, ma tutte, secondo gli psicologi, sembrano condividere due presupposti che regolano i meccanismo morali e tali presupposti sembrano essere innati: “le persone in tutte le culture sono emotivamente sensibili alla sofferenza e ai danni, in particolare i danni violenti, e quindi quasi tutte le culture hanno norme o leggi per proteggere le persone e incoraggiare le cure per i più vulnerabili. Secondo, le persone in tutte le culture sono emotivamente sensibili alle questioni di equità e reciprocità, che spesso si espandono in nozioni di diritti e giustizia”.

Questi presupposti concordano con le esigenze filosofiche di legittimazione del patto sociale, infatti, dice Haidt “gli sforzi filosofici per giustificare le democrazie liberali e i contratti sociali egualitari si basano invariabilmente sulle intuizioni sull'equità e sulla reciprocità.”

Responsabilità.
La fiducia si realizza innanzitutto in termini di responsabilità. La psicologia morale sviluppa un proprio concetto di responsabilità con sorprendenti effetti sulla teoria politica in termini di costruzione della morale che non parta da principi teleologici o metafisici. “Gli esseri umani – dice Haidt – sono campioni mondiali quando si tratta di cooperare di cooperare superando i legami di parentela – cosa che invece è presente in altre specie come formiche api -. Questo primato si deve in gran parte alla creazione di sistemi di responsabilità formale e informale. Siamo davvero bravi a ritenere gli altri responsabili delle loro azioni, e siamo altrettanto capaci di muoverci in un mondo nel quale gli altri ci ritengono responsabili di ciò che facciamo.12”

La responsabilità non è corrispondenza ad un sistema di valori etici dato, ma si definisce in un gioco di attribuzione che riguarda il bisogno di essere riconosciuti e di vedersi attribuita una reputazione da esibire per marcare il proprio ruolo sociale o semplicemente per avere accesso alla vita delle relazioni sociali. La responsabilità nasce da “l’esplicita aspettativa per cui una persona sarà chiamata a giustificare agli altri le proprie convinzioni, i propri sentimenti o le proprie azioni”, a cui si affianca l’aspettativa per cui la gente ci ricompenserà o ci punirà sulla base di quanto siamo capaci di giustificare noi stessi.” Si tratta di una definizione empirica che considera la responsabilità alla stregua di ogni altro espediente realizzato in vista di un adattamento evolutivo. Il razionalismo, al contrario, considera la responsabilità come corrispondenza ad un qualche sistema etico che nasce da una definizione della natura umana per via metafisica o filosofica. Inoltre, considerando la natura della nostra razionalità volta alla conferma di del senso di autostima, gli individui si comportano più come “politici intuitivi” che come soggetti che interpretano dei valori etici o morali eterni.

Pertanto la nostra presunta razionalità e la nostra capacità di valutare e di giudicare assume una contorsione che proviene dal funzionamento delle reti della responsabilità. Infatti, l’esigenza di esprimere un giudizio più neutrale o “esplorativo”, rispetto a quella che al contrario potrebbe essere una razionalizzazione confermativa di un “giudizio” già preso avviene in presenza di un uditorio che il decisore reputa ben informato e interessato all’esattezza delle scelte fatte. Negli altri casi il senso di responsabilità si limita ad accrescere il pensiero confermativo.

“Una funzione centrale del pensiero è assicurare che si agisca secondo modalità che possano essere legittimate o giustificate agli occhi degli altri in modo convincente. … i decisori non si limitano a cercare ragioni convincenti in favore di una scelta quando si tratta di spiegarla agli altri, ma cercano ragioni per convincere sé stessi di avere fatto la scelta giusta.” Il ragionamento cosciente è quindi finalizzato alla persuasione, di sé stessi e degli altri, più che alla scoperta, tanto che, dice Tetlock “il nostro pensiero morale è molto più simile a quello di un politico a caccia di voti che a quello di uno scienziato alla ricerca della verità”.

Autostima.
In senso pragmatico la responsabilità e il pensiero morale nascono dal bisogno degli esseri umani di pensare bene di sé stessi e ciò è dovuto al fatto che “per milioni di anni la sopravvivenza dei nostri antenati è dipesa dalla capacità di far parte di piccoli gruppi di individui e di ottenere la fiducia: se in questo si può ravvisare un istinto innato, quindi deve trattarsi dell’istinto di indurre gli altri a pensare bene di noi13”.

Ci interessa quindi conquistare l’approvazione degli altri per un motivo di sopravvivenza, questa approvazione che di cui gli individui sono costantemente in cerca nella forma di una domanda tesa a farci valutare a farci dire come se “siamo andati bene”. Questa conquista ci permette di costruire il nostro senso di fiducia e di autostima: l’autostima e il bisogno di pensare bene di noi stessi sarebbero quindi il fulcro della socialità. Si può quindi considerare “l’autostima come un criterio di misurazione interno, una specie di “sociomentro” che misura continuamente la nostra capacità di intrattenere relazioni.” Il “sociometro” dell’autostima agisce sul nostro comportamento portandolo ad adattarsi al fine di mantenere in equilibrio la relazione e stabile, o migliorare, il senso di autostima. Infatti, “ogni volta che la lancetta del sociometro precipita sotto un certo livello scatta un allarme e il nostro comportamento si modifica14”.

Numerosi esperimenti dimostrano che solo dati soggetti risultano immuni al senso di autostima, ci interessa molto ciò che gli altri pensano di noi; la mancanza di tale interesse contraddistingue il comportamento degli psicopatici o sociopatici. Anche se non tutti sono disposti ad ammettere una tale influenza, si può dire che ciò accade perché “il sociomentro opera a un livello inconscio e pre-attentivo: sonda l’ambiente sociale alla ricerca di qualsiasi indicazione del fatto che il proprio valore relazionale sia basso comunque decrescente15”.. Il sociometro fa parte dell’elefante e non del portatore, come dire: la fiducia appartiene alla dimensione intuitiva della nostra capacità emotiva ed intellettiva, non alla capacità di discernimento razionale. L’autostima rappresenta l’altra faccia della medaglia, come fiducia in noi stessi, della fiducia verso il comportamento dei propri simili.

Dal nostro grado di autostima, e quindi dalla sicurezza che riscontriamo rispetto alle attese verso il comportamento dei nostri simili e quindi il riconoscimento delle nostre azioni e capacità, dipende la capacità di formulare quello che Rawls definisce il nostro “piano di vita razionale”, cioè la capacità di promuovere noi stessi e le nostre capacità in un equilibrio di relazioni positive, in cooperazione, con il resto della società. Per promuovere questo piano di vita razionale, Rawls, nella Teoria della giustizia, ha individuato dei principi che rappresentano i presupposti per la realizzazione di una società equa in cui ad essere centrale è la promozione della capacità che rendono migliore la qualità della vita di almeno qualcuno tra quelli che stanno in fondo alla graduatoria del benessere.

Tribalismo e intenzionalità condivisa - 0.1 quaestio

Nella teoria politica, anche a sinistra, è sempre più diffusa una concezione che vuole le emozioni quali strumento su cui modulare la comunicazione al fine della persuasione alla stregua di un avvocato che vuole toccare le corde del sentimento, sia di odio o di compassione, per persuadere la giuria, nel caso gli elettori, delle proprie ragioni e della scorrettezza dell’avversario. In questo quadro le emozioni diventano strumento di marketing, valutate su metriche orientate a sollecitare le emozioni contrapposte della paura o della speranza e quindi della felicità attraverso esperienze (fatti di cronaca, immagini, giudizi, battute) decontestualizzate, o a volte del tutto false, fino all'illusione e l’inganno.

Ma il rapporto tra emozioni e politica passa attraverso il marketing? Certamente sì se le emozioni sono considerate soltanto al fine del controllo (Machiavelli). Non è così invece, nell’ambito di una riflessione che deve coinvolgere una attività politica coerente con i valori della libertà, della democrazia dei diritti, civili e sociali. Potremmo addirittura distinguere, nell’ambito del linguaggio politico, una concezione, per così dire machiavelliana (autoritaria e manipolatoria); da una concezione democratica delle emozioni (improntata al riconoscimento, o meglio all’empatia e alla compassione intesa anche in senso religioso e di condivisione). Qui per i progressisti, parlare ai sentimenti, vuol dire costruire un linguaggio della politica che dia spazio alla realtà emotiva in termini di riconoscimento e non di messaggio unidirezionale di indirizzamento controllo delle opinioni. Ma perché ciò si realizzi non è sufficiente distinguere tra emozioni positive ed emozioni negative; non è sufficiente una attrezzatura di segni e segnali che colpiscano il lato illuminato del cervello delle persone o degli elettori, piuttosto che il lato oscuro come accade nel linguaggio della destra illiberale e reazionaria.
Bisogna considerare che c'è però anche una destra liberale che cerca il lato illuminato in quanto è una destra progressista proprio come la sinistra; come, si potrebbe dire, c'è anche una sinistra conservatrice. In tal senso oggi è più forte la distinzione e la contrapposizione tra progressisti e conservatori che non tra destra e sinistra. Per questo parliamo di progressisti, come aderenti ai valori della democrazia ai valori liberali e dello stato di diritto, come della scienza e di sviluppo sociale ed economico.

L’apertura di una frequenza per i progressisti rispetto alla percezione emotiva nel linguaggio della politica, porta a fare una riflessione sulle emozioni e i fondamenti della morale, in quanto non si tratta semplicemente di realizzare slogan o spot efficaci dal punto di vista del marketing elettorale, ma di costruire una nuova dimensione di condivisione e di comunicazione, un linguaggio condiviso sui valori e sulla propria storia e identità che non consideri i sentimenti alla stregua di fattori inquinanti, irrazionali e devianti rispetto alla ricerca della “verità” o della giustizia o della semplice “giustezza”. Infatti, il primo limite dei progressisti alla costruzione di questo linguaggio e il “razionalismo” e, prima di questo e in certi ambiti particolari, sia in senso storico che geopolitico, la matrice ideologica del linguaggio e della trasmissione dei valori rimangono oscurati proprio dietro alla razionalità e all’ideologia. Quindi ripensare al linguaggio vuol dire con meticolosità da archeologo e da antropologo la sinistra progressista deve ripulire e ricostruire i valori su cui è nata sepolti sotto un razionalismo che, potremmo dire, metafisico o ideologico, e l’ideologia considerata come una filosofia e interpretazione “a priori” della storia, della realtà e dei comportamenti individuali.

Domanda. Ciò detto, attraverso le note su Jonathan Haidt, cominciamo col porci una domanda: la Teoria della giustizia di Rawls, in particolare nella sua versione aggiornata, in cui si pongono al centro i due sensi morali, il senso del bene e il senso di giustizia, considerati, insieme al principio aristotelico, la bussola che guidano l’individuo verso la scelta “razionale” sotto il velo di ignoranza; considerando in particolare questa versione, per così dire, più liberale in termini di individualismo, ci domandiamo:

il razionalismo della teoria di Rawls è “razionalista”? oppure ha un fondamento di tipo intuizionista? Un fondamento che aprirebbe un orizzonte verso un “razionalismo non metafisico”, attenuato, nella sua razionalità, dalla teoria dei sentimenti morali. Una attenuazione che condurrebbe a riconsiderare le emozioni anche nel campo del razionalismo liberal e della sinistra razionalista e post storicista?

Note. Ragione e Passione. Di fronte alle scelte cruciali di tipo morale, riteniamo di doverci comportare come il Doctor Spock. Tuttavia, per esseri non vulcaniani, ciò risulta pressoché impossibile

Qual è il posto delle passioni nei nostri giudizi morali? Quanto dobbiamo pronunciarci o semplicemente assistiamo ad un avvenimento che mette a prova la nostra sensibilità morale, molto spesso riteniamo di doverci comportare come il Doctor Spock. Tuttavia pare che, per individui umani e non vulcaniani ciò risulta pressoché impossibile.

In una serie di esperimenti che ponevano un soggetto di fronte alla scelta alternativa tra due comportamenti di soggetti terzi ad alta risonanza morale Pare che “le persone esprimessero un giudizio morale in maniera immediata ed emotiva. Il ragionamento era semplicemente il servitore delle passioni e, quando il servitore non riusciva a trovare nessun buon argomento, il padrone comunque non cambiava idea.” I risultati avvaloravano le tesi di Hume secondo cui il ragionamento morale non consiste che in una ricerca a posteriori di ragioni per giustificare un giudizio appena espresso seguendo il proprio istinto[1].

Altri esperimenti e scoperte del neuro biologo Antonio Damasco su pazienti che avevano riportato danni cerebrali in una parte specifica del cervello, subito dietro il ponte nasale; danni che compromettevano fini a quasi annullare la capacità di questi pazienti di esprimere la loro emotività attraverso tutte la caratteristiche delle espressioni che comprendono l linguaggio emotivo, pazienti che conservavano al contempo nessun deficit intellettivo. Accadeva che questi pazienti non fossero in grado di prendere decisioni che riguardassero la loro vita personale o il lavoro, compiendo azioni assurde che portavano a compromettere le relazioni personali o familiari. Questo comportamento ha portato Damasio alla osservazione secondo cui gli “istinti e le reazioni corporee fossero necessari per pensare in termini razionali, e che una funzione della corteccia prefrontale ventro-mediale fosse integrare queste sensazioni istintive nelle riflessioni consapevoli di una persona”.

Infatti i pazienti di Damasio erano in grado di pensare a qualunque cosa senza l’intervento di un filtro emotivo in una situazione in cui qualunque opzione appariva e veniva valutata come tutte le altre e l’unico modo per prendere una decisione  era di esaminare ogni opzione e valutare i pro e i contro usando il ragionamento cosciente, verbale. Il punto è che se ad ogni istante della vita un individuo si trova a dover scegliere tra decine di opzioni possibili, tutte egualmente valide e valutabili, si blocca come una macchia a cui viene tolta la guida e finisce col prendere le decisioni più assurde e quindi, in definitiva, anche le più irrazionali. Quindi i pazienti di Damasco non erano più in grado di prendere decisioni “razionali” nemmeno in quelle situazioni in cui si sarebbe dovuto agire utilizzando soltanto le capacità razionali, della testa per così dire. La conclusione ovvia è che “senza il cuore la testa non riesce a svolgere nemmeno le funzioni essenzialmente cerebrali” e che se viene meno la funzione emotiva, anche di fronte a compiti puramente analitici e organizzativi l’individuo diventa incapace di prendere decisioni. Quindi la capacità decisionale non solo è influenzata dalla funzione emotiva ma addirittura non siamo in grado di esercitarla ed esprimerla senza la presenza della componente emotiva, proprio secondo il modello di Hume secondo cui “quando muore il padrone (le passioni), il servitore (la ragione) non ha né la capacità né il desiderio di mandare avanti la proprietà. E tutto va in rovina.[2]”

Tutto ciò ci riporta riflettere sul mito platonico delle due cavalle e a riflettere meglio su due millenni in cui la cultura occidentale costruiti su una storia che ha alla sua base la dicotomia tra mente e corpo e dei modelli educativi centrati esclusivamente sulla formazione delle facoltà intellettuali. Tutto ciò va certamente a detrazione della morale, il cui sistema precipita nella crisi nei momenti in cui il conflitto sempre latente tende a riaffiorare nei fatti di cronaca quotidiana e nella nostra capacità “razionale” riprodurre norme giuridiche.

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[1] Jonathan Haidt, Menti tribali, cap. 2 e-book Codice Edizioni, Torino 2013.

[2] Ibidem.

John Rawls 0.2 - poteri morali e cooperazione sociale equa

Allo scopo di rendere conto dei valori della società e del bene realizzato dalla giustizia, la terza parte della Teoria della giustizia, Rawls, si occupa di presentare in maniera dettagliata e attraverso una “prospettiva più generale” la “Teoria del bene”.
La finalità del capitolo è di fornire un “fondamento più saldo” ad una teoria, quella del bene, che è stata usata in precedenza nella Teoria per “definire i beni principali e gli interessi della persone nella posizione originaria” .
(Ricordiamo che la definizione dei beni originari è fondamentale per rispondere alla domanda utilitarista rispetto a “quali interessi?”; una domanda che pare essere considerata il punto debole dell’utilitarismo).
Obiettivo della riflessione è di stabilire le congruenze tra la “giustizia” e la “bontà” nel contesto di una “società bene ordinata” attraverso la parabola di una “psicologia morale” e dell’acquisizione del “sentimento di giustizia”. Pertanto, l’ultima parte della teoria del bene vuole spiegare come la Teoria è collegata, o si collega, ai valori sociali e al bene della collettività, senza tuttavia esplicitare quell’anello mancante che verrà riformulato da Rawls un ventennio dopo la stesura della Teoria della Giustizia.
“il bene di una persona è determinato da ciò che per essa rappresenta il piano di vita più razionale, date circostanze ragionevolmente favorevoli”. Bisogna innanzitutto domandarsi se “il piano di vita più razionale” corrisponda con l’interesse nei termini utilitaristi. Se così fosse allora il concetto si potrebbe formulare nei termini seguenti “il bene di una persona è rappresentato dal suo interesse più razionale”. Tuttavia non ci sembra che il “bene di una persona” possa essere considerato omologo all’interesse in termini di utilità. Infatti il punto discriminante rispetto all’utilitarismo non sta nella concezione della razionalità, ma nella definizione del bene che, per Rawls, racchiude una estensione che, a nostro avviso, va oltre quella di calcolo razionale, per interessare direttamente una definizione dei valori e per la quale Rawls fa riferimento direttamente ad Aristotele, secondo cui “il bene dell’uomo consiste in una attività dell’anima secondo la sua virtù, e se le virtù sono più d’una, secondo la migliore e la più perfetta.” (p.20, Etica Nicomachea), inoltre, dice ancora Aristotele, la felicità è il bene più degno che si possa scegliere ed è “manifestamente, qualcosa di perfetto e autosufficiente, in quanto è il fine delle azioni da noi compiute” (p. 19, Etica Nicomachea). Quindi, in una persona il bene corrisponde alla felicità o, potremmo dire, alla ricerca della felicità. La felicità aristotelica non è traducibile con il moderno amusement, si tratta piuttosto della felicità come esercizio delle virtù più propriamente umane; infatti felicità è per Aristotele “un certo tipo di attività dell’anima conforme a virtù” mentre di tutti gli altri beni si può dire che “alcuni le appartengono di necessità, altri invece hanno per natura un’utile funzione ausiliaria, a guisa di strumenti” (Etica Nicomachea p. 25) Una attività conforme a virtù è quella che realizza al meglio le proprie migliori vocazioni umane nei campi dove questi si esprimono. Il bene supremo dell’uomo è la felicità in quanto la felicità è un bene che noi perseguiamo per sé stesso e mai in vista di qualche altro bene; quindi la felicità è il bene assoluto, il perseguimento di tale forma di felicità assoluta non è che l’espressione più libera della propria vocazione umana.
Felicità, in sostanza, è quella che noi chiamiamo saggezza in un certo modo, ma che è anche la realizzazione del proprio talento e vocazione in quella che Aristotele considera la realizzazione della propria natura umana rispetto a ciò che l’individuo considera la propria eccellenza, cioè la realizzazione della parte migliore di sé stessi. Pertanto una linea fondamentale di discrimine tra Rawls e l’utilitarismo è rappresentata da una diversa concezione del bene e quindi delle finalità dell’azione umana.
Ma ad un primo approccio questa differenza potrebbe semplicemente essere considerata rispetto a un diverso vincolo di razionalità, che in Rawls farebbe riferimento al “contratto sociale”, mentre nell’utilitarismo il vincolo sarebbe nella razionalità tra mezzo e fine considerato come utilità. In questi termini la Teoria perderebbe, a nostro avviso, ogni connotazione di tipo liberale per ascriversi alle teorie politiche della società chiusa. Quindi se vogliamo mantenere la terminologia tradizionale, si potrebbe dire che la differenza tra utilitarismo e il contrattualismo di John Rawls consiste, in senso più forte, nella differenza tra una teoria che definisce l’azione politica in funzione dell’interesse o utilità e una teoria che definisce l’azione politica in funzione del “bene” nel senso in cui si è detto sopra. In termini minimali ciò che trasforma l’utilità individuale in un bene potrebbe essere considerato il vincolo sociale rispetto alla sua realizzazione e alla sua definizione. Ciò andrebbe ancora bene per la prima definizione della teoria di Rawls, in cui la scelta viene considerata vincolata esclusivamente alla condizione di “ignoranza”, ovvero della scelta sotto il velo di ignoranza. Ma nella riformulazione della teoria, Rawls, oltre al metodo di definizione della scelta, individua la presenza, nel gioco della scelta, di due valori fondamentali che orientano la scelta dell’individuo sotto il velo di ignoranza: i due “poteri morali” intesi come “capacità di avere senso di giustizia e quella di concepire il bene”, che le persone possiedono e che gli consentono di essere “membro di una società politica, vista a sua volta come equo sistema di cooperazione sociale da una generazione alla successiva”.
I due poteri morali non appartengono all’ambito delle scelte sotto il velo di ignoranza, ma sono condizioni costitutive e preliminari delle scelte. In tal senso la “socialità” non nasce soltanto dalla razionalità del calcolo in una teoria dei giochi che potrebbe sembrare una variante del dilemma del prigioniero; ma nasce da una condizione sottostante (intuitiva?) che realizza la moralità. Infatti, dice Rawls, “…possiamo dire che fa parte della natura essenziale del cittadino (all’interno della concezione politica) il possesso dei due poteri morali che stanno alla radice della sua capacità di impegnarsi in una cooperazione sociale equa.”  I principi di giustizia, conseguenti in senso logico, ai due poteri morali, rappresentano poi l’atto costitutivo fondamentale che regola in modo costitutivo l’impegno in una “cooperazione sociale equa” da una generazione alla successiva.
Quindi l’idea di bene è qualcosa di diverso rispetto all’idea di “interesse”; e prescinde dalla concezione della razionalità che, nel contrattualismo liberale, o meglio nel liberalismo politico, dove “politico” sostituisce “contratto sociale”, rawlsiano sarebbe da considerare esclusivamente come limite del vincolo sociale rispetto alle scelte. Un vincolo che, in ogni caso, non verrebbe preso in considerazione dagli utilitaristi, essendo per questi la società una risultante, se non addirittura una finzione.
In conclusione possiamo distinguere due livelli logici nella teoria della scelta sotto il velo di ignoranza rawlsiano: un primo livello, da Rawls teorizzato più tardi, che attiene ad una sorta di condizione morale che fa riferimento alla concezione della virtù aristotelica; e un secondo livello, in cui avviene la scelta, e che riguarda le condizioni di socialità dovuti al velo di ignoranza, un velo che tuttavia non si stende fino all’ignoranza dei due “poteri morali”.
Il centro della teoria rawlsiana è quindi quella della formulazione di una concezione politica della giustizia e di un bene politico comune a tutti i membri della comunità attraverso il quale vengono promosse le migliori qualità morali degli individui in quanto appartenenti a questa comunità. I principi di giustizia, compreso il principio di differenza, non vanno quindi intesi come programmi per la distribuzione di risorse ma come strutture di base che rendono possibile la realizzazione delle qualità morali degli individui e del pluralismo realizzabile, da generazione in generazione, attraverso una forma di consenso per “intersezione” quale modalità di gestione democratica delle diverse visioni “comprensive”.

1 John Rawls, Una Teoria della Giustizia, Feltrinelli 1982, p. 327.

2 John Rawls, Giustizia come equità, 2001. Ed italiana, Feltrinelli, 2002, p. 223.

Erasmo da Rotterdam VS Machiavelli. 0.2. Machiavelli: Il Principe, ovvero l’arte del despota

Homo homini lupus

Il pessimismo sulla natura umana è la premessa assoluta per la legittimazione di ogni azione che conduca alla manifestazione del potere dell’uomo sugli uomini, “perché li uomini sempre ti riusciranno tristi, se da una necessità non sono fatti buoni”, ed è la necessità che che soggioga la triste natura umana attraverso la forza e l’inganno visto che “sono tanto semplici li uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascerà ingannare.”. (Il Principe, cap. XV, p. 81)

Il Principe di Machiavelli non è un libero tra liberi come per Erasmo, ma assomiglia più allo stregone che vuole dominare la forza minacciosa di una natura malvagia. Il popolo è l’incarnazione di questa natura. Il popolo è il nemico di cui il Principe deve temere le insidie “…quel principe che ha più paura de’ populi che de’ forestieri, debbe fare le fortezze; ma quello che ha più paura de’ forestieri che de’ populi, debbe lasciarle indrieto. … la migliore fortezza che sia, è non essere odiato dal populo; perché, ancora che tu abbi le fortezze, et il populo ti abbi in odio, le non ti salvono; perché non mancano mai a’ populi, preso che li hanno l’armie forestieri che li soccorrino.” (Il Principe, cap. XX, p. 100)

Anche Machiavelli ritiene che il Principe debba essere saggio, ma la sua saggezza nasce dal pessimismo rispetto alla natura umana, dall’idea che l’uomo è portato a fare il male se non bene indirizzato :“il Principe deve essere saggio “uno principe, il quale non sia savio per sé stesso, non può essere consigliato bene”. E saper governare gli uomini e i suoi ministri per la sua saggezza e non il contrario, perché gli uomini, dice Machiavelli, sono sempre tristi cioè portati a fare il male piuttosto che il bene, se la necessità non li porta nella direzione contraria. “Perché delli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de’ pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti tua, ófferonti el sangue, la roba, la vita e’ figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti si appressa, e’ si rivoltano.”

Una concezione pessimistica della natura umana: “consigliandosi con più d’uno, uno principe che non sia savio non arà mai e’ consigli uniti, non saprà per sé stesso unirli: de’ consiglieri, ciascuno penserà alla proprietà sua; lui non li saprà correggere, né conoscere. E non si possono trovare altrimenti; perché li uomini sempre ti riusciranno tristi, se da una necessità non sono fatti buoni. Però si conclude che li buoni consigli, da qualunque venghino, conviene naschino dalla prudenzia del principe, e non la prudenza del principe da’ buoni consigli.1” (Il Principe, cap. XXI, p. 109)

L’astuzia: dominio sul popolo

Dominare la volontà del popolo per averne il consenso è lo strumento del potere di tutte le dittature dell’età moderna. In questa forma di dominio il corpo del Pirincipe si identifica con il corpo del popolo, questo è il nucleo populista di ogni dispotismo che in questa immediatezza abolisce ogni forma di intermediazione della rappresentanza dei portatori di interessi, considerando il corpo sociale come un unico soggetto e un’unica dimensione con cui rapportarsi e identificarsi: il popolo.


Ma il principe deve dominare il popolo da cui corre il rischio perenne di essere divorato. Infatti il Principe, contro il popolo deve usare l’astuzia. Un uso dell’astuzia al fine di mantenere il consenso e alta l’immagine presso il popolo “…molti iudicano che uno principe savio debbe, quando ne abbi la occasione, nutrirsi con astuzia qualche inimicizia, acciò che, oppresso quella, ne seguiti maggiore sua grandezza.” (Il Principe, cap. XV, p. 98)

Un Principe deve fare grandi cose e tenere occupato il popolo suscitando la continua ammirazione verso le sue imprese, ciò consente al Principe di tenere occupati “li animi” e acquistare “reputazione et imperio sopra di loro, che non se ne accorgevano”.

Quindi, “Nessuna cosa fa tanto stimare uno principe, quanto fanno le grandi imprese e dare di sé rari esempli.” Fare quelle “cose grandi” le quali “…sempre hanno tenuto sospesi et ammirati li animi de’ sudditi e occupati nello evento di esse. Queste azioni non danno, “infra l’una e l’altra, spazio alli uomini di potere quietamente operarli contro. … E sopra tutto uno principe si debbe ingegnare dare di sé in ogni sua azione fama di uomo grande e di uomo eccellente.” (Il Principe, cap. XXI, p. 102)

Oltre che consigli di arte della politica, Machiavelli elargisce al Principe consigli su come mantenere il potere sul popolo. In questo deve essere liberale e riconoscere l’autonomia delle attività e delle arti perché da un popolo soddisfatto non avrà mai da temere. “Debbe ancora uno principe monstrarsi amatore delle virtù, et onorare li eccellenti in una arte. Appresso, debbe animare li sua cittadini di potere quietamente esercitare li esercizii loro, e nella mercanzia e nella agricultura, et in ogni altro esercizio delli uomini, e che quello non tema di ornare le sua possessione per timore che le li sieno tolte, e quell’altro di aprire uno traffico per paura delle taglie; ma debbe preparare premi a chi vuol fare queste cose, et a qualunque pensa, in qualunque modo ampliare la sua città o il suo stato. Debbe, oltre a questo, ne’ tempi convenienti dell’anno, tenere occupati e’ populi con le feste e spettaculi. E, perché ogni città è divisa in arte o in tribù, debbe tenere conto di quelle università, raunarsi con loro qualche volta, dare di sé esempli di umanità e di munificenzia, tenendo sempre ferma non di manco la maestà della dignità sua, perché questo non vuole mai mancare in cosa alcuna.” (Il Principe, cap. XXI, p. 105)

In questa perenne lotta per il mantenimento del potere contro gli spiriti malvagi provenienti dal popolo (altro che libero tra liberi, di Erasmo!), il fine giustifica i mezzi: “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi saranno sempre iudicati onorevoli, e da ciascuno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa; e nel mondo non è se non vulgo”. (Il Principe, cap. XV, p. 83)

Quel principe che dà di sé questa opinione, è reputato assai… Perché uno principe debbe avere dua paure: una dentro, per conto de’ sudditi; l’altra di fuora, per conto de’ potentati esterni. Da questa si difende con le buone arme e con li buoni amici; e sempre, se arà buone arme, arà buoni amici; e sempre staranno ferme le cose di dentro, quando stieno ferme quelle di fuora, se già le non fussino perturbate da una congiura … Ma, circa sudditi, quando le cose di fuora non muovino, si ha a temere che non coniurino secretamente: di che el principe si assicura assai, fuggendo lo essere odiato o disprezzato, e tenendosi el populo satisfatto di lui … per tanto, che uno principe debbe tenere delle congiure poco conto, quando el popolo li sia benivolo; ma, quando li sia inimico et abbilo in odio, debbe temere d’ogni cosa e d’ognuno. E li stati bene ordinati e li principi savi hanno con ogni diligenzia pensato di non desperare e’ grandi e di satisfare al populo e tenerlo con- tento; perché questa è una delle più importanti materie che abbia uno principe.” (Il Principe, cap. XV, p. 84)

Machiavelli si chiede se il Principe debba governare con la “fede”, col le leggi, o, diremmo noi con i valori, oppure con l’astuzia e con la forza. I Principi che hanno saputo fare grandi cose sono quelli che hanno aggirato con l’astuzia il cervello degli uomini, dice Machiavelli e conclude per un uso sapiente dei due elementi ma considera l’astuzia e la violenza come preminente nella capacità di mantenere un regno. Un pessimismo sulla natura umana che chiede il dominio della paura sulla ragione e su un bene comune che è visto soltanto come utilità e conferma e legittimazione del supremazia. “Non può per tanto uno signore prudente, né debbe, osservare la fede, quando tale osservanzia li torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E, se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono; ma perché sono tristi, e non la osservarebbano a te, tu etiam non l’hai ad osservare a loro.” (Il Principe, cap. XV, p. 81)

“Quanto sia laudabile in uno principe mantenere la fede e vivere con integrità e non con astuzia, ciascuno lo intende: non di manco si vede, per esperienzia ne’ nostri tempi, quelli principi avere fatto gran cose che della fede hanno tenuto poco conto, e che hanno saputo con l’astuzia aggirare e’ cervelli delli uomini; et alla fine hanno superato quelli che si sono fondati in sulla lealtà. Dovete adunque sapere come sono dua generazione di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie: ma, perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Per tanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a’ principi copertamente dalli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura; e l’una sanza l’altra non è durabile.

Sendo adunque, uno principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione; perché il lione non si defende da’ lacci, la golpe non si difende da’ lupi. Bisogna, adunque, essere golpe a conoscere e’ lacci, e lione a sbigottire e’ lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendano.

… quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire, et essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici li uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascerà ingannare.”. (Il Principe, cap. XV, p. 81)

Panemem et circenses

Panemem et circenses è la formula per il dominio del popolo. Un popolo di sudditi al di fuori della democrazia, e non di liberi come il popolo di Erasmo. Il Principe vuole che il suo popolo non versi in miseria, perché ciò diventa pericoloso per il mantenimento del potere e non per la realizzazione di quelle virtù come Aristotele vedeva come fine e causa della democrazia degli ateniesi. Bisogna dare al popolo il pane per scongiurarne l’ostilità, ma non la libertà. La libertà indispensabile alla virtù divine qui un fardello e un pericolo per il potere del Principe. L’attività umana serve a mantenere occupati i sudditi e la virtù è solo quella del principe, quale icona manieristica del cavaliere di fronte ai propri servi.

Apparire virtuoso e agire in modo illiberale, così il Principe deve prestare attenzione alle attività del suo popolo: “Debbe ancora uno principe monstrarsi amatore delle virtù, et onorare li eccellenti in una arte. Appresso, debbe animare li sua cittadini di potere quietamente esercitare li esercizii loro, e nella mercanzia e nella agricultura, et in ogni altro esercizio delli uomini, e che quello non tema di ornare le sua possessione per timore che le li sieno tolte, e quell’altro di aprire uno traffico per paura delle taglie; ma debbe preparare premi a chi vuol fare queste cose, et a qualunque pensa, in qualunque modo ampliare la sua città o il suo stato. Debbe, oltre a questo, ne’ tempi convenienti dell’anno, tenere occupati e’ populi con le feste e spettaculi. E, perché ogni città è divisa in arte o in tribù, debbe tenere conto di quelle università, raunarsi con loro qualche volta, dare di sé esempli di umanità e di munificenzia, tenendo sempre ferma non di manco la maestà della dignità sua, perché questo non vuole mai mancare in cosa alcuna.” (Il Principe, cap. XXI, p. 105)

Pragmatismo

Il Principe di Machiavelli si presenta con le caratteristiche opposte a quelle indicate da Erasmo. Per rimanere nell’ambito delle passioni, possiamo dire che nell’arte del governo Erasmo fa appello alle passioni positive attraverso le quali realizzare il benessere comuni e una società giusta. Machiavelli partendo da una concezione pessimista dell’umanità, fa appello alle capacità del Principe di dominio sui sudditi e dell’essere umano attraverso il governo di quelle che sono state definite come passioni tristi, un dominino che si deve esprimere attraverso il potere della paura che rappresenta lo strumento più potente nelle mani del Principe. Il fine in questo caso non sembra essere il benessere ma il mantenimento del potere, tuttavia questo potere deve saper mantenere un equilibrio tra le passioni negative in modo da non suscitare quei sommovimenti che metterebbero a repentaglio il potere stesso. La virtù del principe è il governo di queste passioni finalizzato ad ottenere il massimo di utilità per lo Stato.

In questo Machiavelli si richiama ad un certo realismo, o meglio ad un riduzionismo che, oggi, potremmo dire nichilista, rispetto alle qualità della natura umana, di contro alla “immaginazione” di alcuni filosofi che hanno descritto regni inesistenti: “sendo l’intento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa” (Il Principe, cap XV, p. 72). Non bisogna quindi perdere di vista quello che è e quello che si fa per seguire ciò che dovrebbe essere il mondo e cosa si dovrebbe fare. E quello che è ci dice non siamo buoni e se “uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità.” (Il Principe, cap. XV, p. 72).

“tutti li uomini, quando se ne parla, e massime e’principi, per essere posti più alti, sono notati di alcune di queste qualità che arrecano loro o biasimo o laude.”

“Debbe, per tanto, uno principe non si curare della infamia di crudele, per tenere e’ sudditi sua uniti et in fede; perché, con pochissimi esempli sarà più pietoso che quelli e’ quali, per troppa pietà, lasciono seguire e’ disordini, di che ne nasca occisioni o rapine: perché queste sogliono offendere una universalità intera, e quelle esecuzioni che vengono dal principe offendono uno particulare. Et intra tutti e’ principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele, per essere li stati nuovi pieni di pericoli.” (Il Principe, cap. XV, p. 77).

Evitare gli adulatori

Il Principe deve sapersi scegliere ministri e segretari: “Non è di poca importanzia a uno principe la elezione de’ ministri: li quali sono buoni o no, secondo la prudenzia del principe. E la prima coniettura che si fa del cervello d’uno signore, è vedere li uomini che lui ha d’intorno; e quando sono sufficienti e fedeli, sempre si può reputarlo savio, perché ha saputo conoscerli sufficienti e mantenerli fideli. Ma, quando sieno altrimenti, sempre si può fare non buono iudizio di lui; perché el primo errore che fa, lo fa in questa elezione.” (Il Principe, cap. XXI, p. 105)

Ma ciò che interessa a Machiavelli non è il valore morale del collaboratore del Principe, ma la fedeltà [la contrapposizione tra Erasmo e Machiavelli risiede proprio in questa differente valutazione del referente umano che per Erasmo comprende la libertà e la dignità umana, e in questo è precursore dell’Illuminismo e della società moderna; mentre in Machiavelli è l’appartenenza della persona il feudale ”uomo di altri uomini”, una caratteristica del potere dispotico delle società arcaiche, del feudalesimo e della Signoria. In Machiavelli non esiste una concezione della individualità ed un’attribuzione di valore alla dignità e alla libertà umana. La persona è parte di un tutto, come nella metafora di Menenio Agrippa, e non è considerato detentore di libertà, né di diritti individuali; anzi, al contrario, la manifestazione di autonomia non è che un tradimento, a meno che questa non sia volta a rafforzare il potere del principe. In tal senso il Principe di Machiavelli può essere considerato un manuale per l’esercizio del dispotismo. Il margine della differenziazione tra principe e ministri, tra principe e sudditi è la realizzazione dell’utile: l’utile del principe è il mantenimento del proprio potere e la sua magnanimità è rivolta alla realizzazione di questo; il perseguimento di una utilità diversa è considerata come avversità e minaccia al potere del principe]

“Ma come uno principe possa conoscere el ministro, ci è questo modo che non falla mai. Quando tu vedi el ministro pensare più a sé che a te, e che in tutte le azioni vi ricerca dentro l’utile suo, questo tale cosí fatto mai fia buono ministro, mai te ne potrai fidare: perché quello che ha lo stato d’uno in mano, non debbe pensare mai a sé, ma sempre al principe, e non li ricordare mai cosa che non appartenga a lui. E dall’altro canto, el principe, per mantenerlo buono, debba pensare al ministro, onorandolo, facendolo ricco, obligandoselo, participandoli li onori e carichi; acciò che vegga che non può stare sanza lui, e che li assai onori non li faccino desiderare più onori, le assai ricchezze non li faccino desiderare più ricchezze, li assai carichi li faccino temere le mutazioni. Quando dunque, e’ ministri e li principi circa ministri sono cosí fatti, possono confidare l’uno dell’altro; e quando altrimenti, il fine sempre fia dannoso o per l’uno o per l’altro.” (Il Principe, cap. XXI, p. 107)

Tuttavia il principe deve evitare gli adulatori e in ciò si presenta come un principe illuminato che concede libertà agli uomini saggi in grado di dire la verità e di consigliarlo senza adularlo. “non ci è altro modo a guardarsi dalle adulazioni, se non che li uomini intendino che non ti offendino a dirti el vero; ma, quando ciascuno può dirti el vero, ti manca la reverenzia. Per tanto uno principe prudente debbe tenere uno terzo modo, eleggendo nel suo stato uomini savi, e solo a quelli debbe dare libero arbitrio a parlarli la verità, e di quelle cose sole che lui domanda, e non d’altro; ma debbe domandarli d’ogni cosa, e le opinioni loro udire; di poi deliberare da sé, a suo modo; e con questi consigli e con ciascuno di loro portarsi in modo, che ognuno cognosca che quanto più liberamente si parlerà, tanto più li fia accetto: fuora di quelli, non volere udire alcuno, andare drieto alla cosa deliberata, et essere ostinato nelle deliberazioni sua. Chi fa altrimenti, o e’ precipita per li adulatori, o si muta spesso per la variazione de’ pareri: di che ne nasce la poca estimazione sua.” .” (Il Principe, cap. XXI, p. 108)

Farsi temere

Premesso il fatto minimo che il principe non deve attrarre su di sé l’odio da parte dei governati, e ciò potrebbe accadere soltanto se applicasse delle tassazioni inique volte a mantenere spese e sfarzo, ci si chiede quale debba essere, per il resto, il comportamento verso i governati. “Nasce da questo una disputa: s’elli è meglio essere amato che temuto, o e converso. Rispondesi che si vorrebbe essere l’uno e l’altro; ma perché elli è difficile accozzarli insieme, è molto più sicuro essere temuto che amato, quando si abbia a mancare dell’uno de’ dua. Perché delli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de’ pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti tua, ófferonti el sangue, la roba, la vita e’ figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti si appressa, e’ si rivoltano. E quel principe che si è tutto fondato in sulle parole loro, trovandosi nudo di altre preparazioni, rovina; perché le amicizie che si acquistano col prezzo, e non con grandezza e nobiltà di animo, si meritano, ma elle non si hanno, et a’ tempi non si possano spendere. E li uomini hanno meno respetto a offendere uno che si facci amare, che uno che si facci temere; perché l’amore è tenuto da uno vinculo di obbligo, il quale, per essere li uomini tristi, da ogni occasione di propria utilità è rotto; ma il timore è tenuto da una paura di pena che non abbandona mai. Debbe non di manco el principe farsi temere in modo, che, se non acquista lo amore, che fugga l’odio; perché può molto bene stare insieme esser temuto e non odiato; il che farà sempre, quando si astenga dalla roba de’ sua cittadini e de’ sua sudditi, e dalle donne loro… quando el principe è con li eserciti et ha in governo multitudine di soldati, allora al tutto è necessario non si curare del nome di crudele; perché sanza questo nome non si tenne mai esercito unito né disposto ad alcuna fazione.” (Il Principe, cap. XV, p. 78-79).

Ponderante, in Machiavelli, è l’ambiguità tipica del periodo, la doppiezza; l’uso misurato della simulazione e della dissimulazione, l’inganno. La paura è il centro del dominio ed è la paura a dominare l’azione del principe: “uno principe debbe avere dua paure: una dentro, per conto de’ sudditi; l’altra di fuora, per conto de’ potentati esterni. Da questa si difende con le buone arme e con li buoni amici; e sempre, se arà buone arme, arà buoni amici; e sempre staranno ferme le cose di dentro, quando stieno ferme quelle di fuora, se già le non fussino perturbate da una congiura … Ma, circa sudditi, quando le cose di fuora non muovino, si ha a temere che non coniurino secretamente: di che el principe si assicura assai, fuggendo lo essere odiato o disprezzato, e tenendosi el populo satisfatto di lui … per tanto, che uno principe debbe tenere delle congiure poco conto, quando el popolo li sia benivolo; ma, quando li sia inimico et abbilo in odio, debbe temere d’ogni cosa e d’ognuno. E li stati bene ordinati e li principi savi hanno con ogni diligenzia pensato di non desperare e’ grandi e di satisfare al populo e tenerlo contento; perché questa è una delle più importanti materie che abbia uno principe.” (Il Principe, cap. XV, p. 84)

Si potrebbe dire che Machiavelli teorizza quello che potremmo chiamare “gattopardismo”, un comportamento di fronte al cambiamento, che ha portato alla nascita degli stati nazionali, che senza dubbio ha contraddistinto la realtà storica e ha strutturato la nascita della coscienza politica in Italia anche dopo l’unità nazionale. Paradossalmente ciò che per Machiavelli poteva essere una idea forte di evocazione di un Principe in grado di far portare verso la costituzione di uno stato nazionale, mostra oggi, alla luce delle idee che considerano il progresso imprescindibile dalla presenza di una società fondata su valori liberali e sui principi dello stato di diritto e della democrazia; oggi proprio il machiavellismo mostra proprio quelle che sono state le debolezze costitutive nella nascita della nazione, debolezze che hanno portato sia Gobetti che Gramsci a parlare di Risorgimento incompiuto. Un limite della storia nazionale che nel secondo dopoguerra si è immaginato di poter superare nell’europeismo, un europeismo che, per diventare un progetto politico e un nuovo orizzonte di identità e condivisione per tutti i cittadini europei, non può non avere una dimensione che parta da quei valori già indicati nell’umanesimo erasmiano.

In ogni caso rimane aperta la discussione se quelli di Machiavelli sono consigli rivolti al despota oppure rivolti al popolo. In questo secondo caso il Principe non sarebbe un despota, un uomo solo al potere, ma Principe sarebbe soltanto il sovrano e Machiavelli affermando che la forza del principe è quella del suo popolo potrebbe essere considerato un sostenitore della repubblica e non della tirannide. La pensano così Spinoza e Rousseau. Per Spinoza Machiavelli è un “partigiano della libertà” e i suoi consigli sarebbero rivolti al popolo con l’intenzione forse “di dimostrare quanto un popolo libero debba stare attento di non affidare in modo assoluto la propria sorte ad un nome solo.”2 Per Rousseau interesse del Principe è che il popolo sia potente poiché “questa potenza, essendo la sua lo rendesse temibile ai vicini” o ai nemici sia interni che esterni. Pertanto anche in questo caso i consigli di Machiavelli sarebbero rivolti ad un Principe che sia forte della propria legittima sovranità, pertanto ad un corpo repubblicano e non a un tiranno. Per Rousseau, Machiavelli “fingendo una lezione ai re, ha dato una gran lezione ai popoli.” Per questo “Il Principe di Machiavelli è il libro dei repubblicani!”3

Secondo Raymond Aron “Rousseau e Spinoza, che vogliono riabilitare Machiavelli e farne un campione di repubblicanesimo, un difensore della libertà, non hanno del tutto torto nel senso in cui si può distinguere tra antichi e moderni in materia di libertà; eppure, come dice Aron, semplificano e fanno la caricatura di un pensiero ben altrimenti ricco e sottile. Egli non manifestò per Cesare Borgia un ammirazione fasulla.”4

Machiavelli pensava certamente ad un popolo virtuoso, ma l’esercizio della virtù del popolo corrispondeva meno a quello della res pubblica che a quello res privata o della tirannide. D’altra parte l’esercizio della virtù in un sistema che non conosce il valore e il senso della libertà per l’impresa umana, o del libero arbitrio, per rimanere coi tempi. L’esercizio e la realizzazione delle virtù in un tale sistema chiuso risulta impossibile non soltanto agli occhi di noi moderni ma contraddice ciò che Aristotele stesso sosteneva sulla realizzazione delle virtù umane.

“Da Machiavelli in poi, le tecniche di conquista e di esercizio del potere hanno acquistato in raffinatezza e razionalità. Ciò che dipendeva dalla capacità personale di improvvisazione, dalla spontaneità, è ormai oggetto di studi scientifici che a loro volta stanno alla base di pratiche d’azione ben ponderate. La conquista delle masse o la persuasione clandestina, l’organizzazione dell’entusiasmo o il lavaggio del cervello offrono ai Principi un arsenale di armamenti psicologici d’incomparabile ricchezza.”5

Machiavelli è quindi considerato a ragione tra i fondatori delle scienze della politica. Ma se vogliamo un po’ banalizzare, in ottica di micro strutture la teoria di Machiavelli è adatta alla gestione di qualunque gruppo che realizzala la coesione sociale non sul consenso rispetto ad una condivisione di obiettivi e di valori; ma realizza la coesione sulla gestione della paura o addirittura il terrore degli affiliati, e sulla idolatria del capo che controlla su tutto attraverso l’uso scientifico dell’inganno e della simulazione e della violenza psicologica ma, nel caso, anche fisica; ma è un potere che vive sulla costante minaccia del complotto, della delazione e del tradimento e la costante minaccia di cadere in disgrazia sia del Principe stesso che di ogni singolo. In chiave di macro strutture la teoria di Machiavelli fornisce gli strumenti per la gestione autoritaria della cosa pubblica, ciò al di là della natura repubblicana del Principe o dell’essere soggetto collettivo, ciò che si impone è sempre che le istanze individuali e il libero arbitrio si dissolvono in una istanza collettiva sia essa Stato o Popolo.

Si tratta di un istanza e un’arte di governo che è quanto più distante dalla democrazia e dai valori liberali, come dalle virtù umane, intese in senso di realizzazione di quelle che Aristotele considerava le eccellenze umane, e dalla pace che sarebbe disastrosa se oggi fosse applicata alla gestione di una qualunque attività organizzata finalizzata a conseguire obiettivi sociali o economici.

1 Niccolò Machiavelli, Il Principe, cap. XXI, p. 109.

2 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, p. 216.

3 J. J. Rousseau, Il contratto sociale, Laterza p. 144.

4 R. Aron, La politica, la potenza e la storia, il Mulino, p. 119.

5 R. Aron, La politica, la potenza e la storia, il Mulino, p. 128.