Qual è il senso dell'elitismo di Raymond Aron?

Giuseppe Bedeschi1 ascrive la figura di Aron tra i teorici della teoria sociale elitista. Citando Aron, Bedeschi osserva: “Tutte le società ... per lo meno tutte le società complesse, sono governate da un piccolo numero di uomini, i regimi variano secondo il carattere della minoranza che esercita l’autorità. Di più: all’interno stesso dei partiti politici è sempre una minoranza quella che governa. A questa sorte non sfuggono nemmeno le società democratico-liberali.” 

A nostro avviso rispetto a questa collocazione bisogna valutare il valore che nel pensiero di Aron è attribuito dal diverso giudizio sul positivismo e alla critica radicale, anti ideologica e anti scientista, o meglio, anti metafisica, che Aron apponeva rispetto ad ogni forma di valutazione, per così dire, scientifica, della realtà e dell’oggettività storica. Una critica che, come vedremo porta il suo pensiero ad avere maggiori affinità metodologiche con pragmatismo o addirittura con alcuni aspetti del costruttivismo politico. Ma se per elitismo intendiamo pure una visione della dinamica sociale tendente verso una continua creazione di ineguaglianze e differenziazioni di ruolo sociale, allora senz’altro, Aron può essere considerato un elitista. Ma il suo elitismo non è altro che un aspetto che scaturisce della sua idea di un meccanismo dialettico, e conflittuale, si potrebbe dire, che governa lo sviluppo sociale che non può evitare la delega e il rispetto del principio del merito nella differenziazione di ruoli e specializzazioni in ogni settore della società, come della cultura; e dall’altro non può fare a meno di delegare rispetto al problema del governo della società e della gestione del potere attraverso una democrazia che piuttosto che parificare e rendere omogenee le differenze deve, nella strada dei conflitti che portano al progresso, tendere a valorizzarle, garantendo a tutti le medesime opportunità e, “rimuovendo gli ostacoli” che a queste opportunità si frappongono. 

In tali termini la società di eguali è destinata a rimenare nel campo dell’utopia, di quella utopia che può essere valore nella sua natura di impulso al cambiamento; ma che diventa elemento di conflitto e, spesso, ostacolo al progresso quanto si trasforma in bandiere ideologica. 

Quindi la radice dell’elitismo aroniano la troviamo in una idea meritocratica che alimenta la dinamica sociale piuttosto che in un’idea di conflitto e di dominio tra ceti sociali. Un’idea che porta a ridurre il programma egualitario, fino a relegarlo al campo dell’utopia, da un lato, per poi valorizzarlo all’interno di quella stessa dinamica conflittuale del progresso che porta le società sempre più sulla strada di una maggiore specializzazione e differenziazione di ruoli e di funzioni all’interno di un quadro governato attraverso istituzioni e metodo democratico nelle società liberali, un metodo che valorizza le differenze piuttosto che parificarle. In questo quadro la libertà è il fine e non la democrazia che, di per sé considerata come legge della maggioranza, può sfociare anche nella tirannide come nel timore di Tocqueville. 

In particolare, l’elitismo si definisce in rapporto al problema del governo della società: "«La sovranità popolare – sottolinea Aron – non significa che la massa dei cittadini prenda essa stessa, direttamente, le decisioni relative alle finanze pubbliche o alla politica estera. È assurdo paragonare i regimi democratici moderni all’idea irrealizzabile di un regime in cui il popolo si governi da sé». Ma se le cose stanno così, cioè se qualunque regime politico è inevitabilmente oligarchico, è inutile fare del moralismo a questo proposito, scandalizzarsi, perseguire modelli utopistici (tipo “democrazia diretta” di roussoiana-marxiana memoria), ecc.” Il punto essenziale è piuttosto quello di sapere come l’oligarchia è costituita, quali sono le regole in base alle quali essa esercita il proprio potere, in che misura è possibile entrarvi e farne parte, qual è per la collettività il prezzo e il profitto di questo dominio e come questo si combina con quel conflitto sociale di natura democratica che porta al progresso e alla realizzazione delle libertà, che in Aron sono sinonimo anche di opportunità o, come nei principi, su cui è stata dichiarata l’indipendenza degli Stati Uniti d’America, di ricerca della felicità. 

[1] Giuseppe Bedeschi, Storia del pensiero liberale, 2015 Rubettino, e-book.

Umanità liberale, società e storia. Il mondo di Raymond Aron. Premessa

Nell’alba del nuovo millennio è possibile guardare in prospettiva verso l’ultimo secolo, il “secolo breve” e dello stato sociale, per cercare di cogliere quanto di già vissuto, di già pensato, allunga le sue ombre verso il nuovo secolo e cosa invece sta fiorendo dalle discussioni e i conflitti di fine millennio. Dopo la nascita degli stati nazionali della seconda metà dell’Ottocento tra fenomeni storico politici che hanno contraddistinto il Diciannovesimo secolo si impone quello dello sviluppo della democrazia, in tutti i suoi componenti, istituzionali, politici e sociali; uno sviluppo che si realizza in modo conflittuale e spesso con risvolti drammatici attraverso la polarizzazione delle problematiche relative all’affermazione dell’uguaglianza e della distribuzione delle ricchezze nazionale da un lato e a quelle della partecipazione alla cosa pubblica a allo sviluppo dei diritti di civili dall’altro. All’interno di questo equilibrio ha preso forma con alti bassi, slanci ed involuzioni, quella che noi definiamo come cittadinanza. La cittadinanza e lo sviluppo dei diritti sociali e politici su cui si erge e la capacità di tutelare e regolare la libertà degli individui come sua massima espressione, rappresenta il fulcro della democrazia moderna.

Non era così per la democrazia degli antichi, che era più un privilegio per una aristocrazia. Come aveva intuito Tocqueville, la democrazia dei moderni ha si basa sulla ricerca di una soluzione al problema della partecipazione alla cosa pubblica delle grandi masse, che, nel Diciannovesimo secolo, ha trovato sbocco nella nascita dei partiti e dei movimenti politici orientati, e qui siamo al secondo grande fenomeno che ha contraddistinto il secolo, da ideologie ma tendenti a porre una soluzione al problema del governo e della gestione del potere. Accanto alle ideologie e al problema del potere politico, nel Diciannovesimo secolo l’umanità ha fatto esperienza di quella che può essere considerata la più grande minaccia della libertà e della democrazia moderna: la manipolazione delle masse, una manipolazione che è riuscita a piegare a proprio vantaggio proprio quello che appare come il nucleo della democrazia, il consenso popolare. Il totalitarismo si erge come un’ombra minacciosa sulla democrazia e sulla modernità e appare ancora oggi come un fenomeno situato tra l’incapacità di assimilare le grandi masse alle prassi e ai riti della democrazia e il tentativo di distorcere le spinte del progresso verso i fini delle politiche di potenza sviluppatesi nella crisi che secolo aveva riservato ai sentimenti nazionalisti delle epoche precedenti. Ciò vale per le società che sono pervenute alla democrazia anche in senso storico. Nel panorama internazionale l’incognita, invece, che emerge sempre in modo più forte, riguarda quelle società che non hanno mai conosciuto o riconosciuto la democrazia e la libertà quale principio per la formazione delle istituzioni.

Diritti di cittadinanza come libertà e aumento del benessere sociale, fenomeni che hanno trovano linfa in quella storia che ha portato tutto l’Occidente sulla strada dello sviluppo scientifico e della tecnica, una storia che si amalgama con il ruolo attribuito alla libertà di pensiero e di azione racchiusa simbolicamente nel mito di Prometeo; questi, si diceva, sono aspetti che rappresentano quell’altro fenomeno che nel Diciannovesimo secolo è emerso con tutta la sua forza e capacità di cambiamenti e stravolgimenti della storia umana e dell’ambiente in cui si svolge, è il tema del progresso connesso anche allo sviluppo della società industriale e post industriale di oggi.

Rispetto alla libertà invece l’emergenza attuale sembra riguardare tutti quei settori dove la libertà di scelta e la capacità di giudizio si scontra con la capacità di controllare e di manipolare le informazioni; quindi un tema cruciale per lo sviluppo della democrazia paragonabile soltanto a quelli che nel secolo scorso sono state le acquisizioni rispetto ai diritti sociali che hanno messo gli individui nelle condizioni migliori per l’esercizio dei diritti di cittadinanza espressi attraverso le procedure della democrazia e la realizzazione di una uguaglianza morale.

Libertà, progresso, ideologia e gli aspetti politici connessi della democrazia e delle crisi totalitarie. Sono i temi che rappresentano il secolo scorso insieme alla nascita della società del benessere interpretata dall’era socialdemocratica del secondo dopoguerra, l’affermazione dei diritti civili e dei diritti sociali. Attraverso tutti questi temi ha trovato espressione la sociologia politica di Raymond Aron, attraverso il delinearsi di una metodologia e di un approccio che potremmo definire di tipo storico fenomenologico in cui il ruolo hard per l’individuazione di leggi e di costanti mutuate dal ragionamento scientifico lascia spazio per l’attività, prettamente umana, per l’interpretazione e la supposizione che orienta il nostro agire quotidiano così come incide nelle scelte dello storico e dello scienziato che si trova sempre a discriminare tra strade diverse in funzione di informazioni che emergono nella sua costante ricerca di risposte ai problemi del presente.

I temi emersi sembrano tagliare trasversalmente tutti gli aspetti e le vicende che hanno riguardato la storia politica del secolo, senza tanto rispetto per le distinzioni ottocentesche tra destra e sinistra. Il nucleo ideologico di questi movimenti, a destra quanto a sinistra, può essere considerato il populismo. Proprio per questa loro caratteristica appaiono oggi adatti a creare delle polarizzazioni utili ad orientarsi nella mappa delle problematiche politiche e dello sviluppo che riguardano in nuovo millennio che, per certi aspetti, si presentano come involuzioni rispetto ai passi avviati verso la fine del secolo che avevano fatto salutare il periodo come una nuova era per lo sviluppo della democrazia e della libertà parlando addirittura di “fine della storia”. Ponendo alla nostra attenzione le tematiche che abbiamo individuato sarà utile anche a capire come la storia non finisce col chiudersi di un suo aspetto e come essa rimanga sempre aperta a nuove prospettive che spesso sembrano incomprensibili e a nuove e sempre aperte interpretazioni.

A tutto questo ci potrà guidare il pensiero di Aron attraverso la selezione di quegli strumenti utili a leggere in modo diverso il recente passato al di là delle contrapposizioni politiche che hanno avuto maggiore affermazione e hanno contraddistinto le fatiche e le lotte degli uomini nel secolo scorso; strumenti che possono essere utili ad orientarsi nel presente attuale in coerenza con quella impostazione per la quale Aron riteneva che il problema di chi scruta nel passato è da cercarsi nel presente. Il nostro obiettivo non è di scrivere l’epitaffio di Aron, pertanto, saremo meno attenti al contesto e più concentrati sulle idee che Aron ha sviluppato quali risposte alle problematiche emergenti nel contesto storico politico del secolo scorso. Le ideologie, la conoscenza scientifica e il problema della tecnica tra positivisti e filosofi morali; l’esigenza di definire i fatti in modo oggettivo e l’impegno verso i valori, presentano sviluppi che vanno oltre le circostanze del secolo e appaiono oggi come premesse per dare fondamento ad una idea di liberalismo e di democrazia aperta verso le problematiche del nuovo millennio, un millennio annunciato dai cantori della fine delle democrazia e delle società liberali seguiti alla sepoltura dell’era socialdemocratica. Si tratta di una forzatura, ma con essa non crediamo di far torto al pensiero di Aron; anzi l’obiettivo è quello di mettere in evidenza i suoi aspetti più vivi secondo fedeltà a quanto da egli stesso affermato rispetto alla attività di ricostruzione del pensiero politico da parte degli storiografi, secondo cui il presente è la fonte dei problemi per cui cerchiamo risposte da attribuire al passato non meno di quanto il passato ci aiuti a comprendere i fatti del presente.

Per questo abbiamo individuato tre tematiche sotto cui leggere il pensiero di Aron. Tre problematiche che esprimono quel “secolo breve” di cui egli è stato uno dei protagonisti, nelle sue analisi e considerazioni di “osservatore impegnato”: il binomio libertà e uguaglianza, l’ideologia e il progresso. A queste si aggiunge un tema che, a nostro avviso, li taglia in modo sistemico e nel confronto con il quale si è andato formando l’approccio particolare di Aron, questo è il tema della storia e della interpretazione dei fatti e degli avvenimenti storici, il ruolo delle decisioni e della razionalità delle scelte, nell’analisi e nella conoscenza e la funzione di ciò che gli storici di varia estrazione intendono come leggi storiche.

Tra i temi cari ad Aron, assume una particolare rilevanza quello che riguarda i termini con cui Aron pone la riflessione sul problema della giustizia sociale, un problema centrale nella sua analisi e nella valutazione politica, trattato nell’impegno di evitare che le istanze della società nata dall’Illuminismo e dalle due rivoluzioni, scientifica, economica che hanno portato alla nascita dello stato di diritto e all’imporsi delle democrazie liberali, possano rimanere schiacciate sotto il peso delle ideologie che hanno caratterizzato le forme di partecipazione durante tutto il cosiddetto secolo breve. La giustizia sociale si misura dalle diseguaglianze che non paiono giustificabili agli occhi della morale. Diseguaglianze antiche e nuove diseguaglianze, un tema che costantemente riemerge sotto la spinta del cambiamento, appaiono nella loro drammaticità nei periodi di crisi come quella apertasi col nuovo millennio attraverso le scosse che provengono dalla globalizzazione che, mentre porta il mondo dei due terzi ad affacciarsi alla soglia del benessere, produce effetti che minano la stabilità e le conquiste raggiunte tra i ceti sociali dell’altro terzo del mondo.

Infine, la lezione di Raymond Aron assume oggi gli aspetti di un invito alla riflessione sui fenomeni del nuovo populismo. Una riflessione che ci aiuta a trovare le affinità e le assomiglianze con il vecchio proprio in ciò che si pretende di presentare come il nuovo più assoluto, si vuole presentare come la nemesi di tutto ciò che viene etichettato come decadenza, corruzione e fine di un’epoca. Il nuovo populismo usa questi toni nel proporsi sulla ribalta politica, toni che ripetono negli accenti come nei contenuti e la sostanza quanto già accaduto negli anni Venti e Trenta del secolo scorso con il radicarsi delle concezioni totalitarie dello stato etico.

Ma qual è il punto comune tra questo “nuovismo” e il vecchio “nuovismo” populista che Aron aveva già individuato e definito nei suoi tratti teorici e sociologici? Il potere, il punto di congiunzione è in una concezione della politica e della società come della storia, come lotta di potere tra élites che lottano e si intercedono a capo del sistema sociale e dello Stato. Aron definisce questa concezione della politica come neo-machiavellismo, teorizzato nelle concezioni sociologiche di Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto, concezioni fatte proprie dalla visione del fascismo e del totalitarismo. A fronte di tali concezioni si erge la concezione della democrazia come affermazione della libertà attraverso la dialettica politica che media i conflitti che si generano dalle costanti ineguaglianze che accompagnano, inevitabilmente, lo sviluppo. Il populismo promette una sorta di uguaglianza attraverso la delimitazione tra un “noi” e un “loro”, e non è un caso che il nuovo populismo annoveri tra i propri nemici la scienza e la tecnologia come le liberal democrazie. Si potrebbe dire niente di nuovo sotto il sole, ma ciò che la lezione di Aron ci insegna è che ancora bisogna fare molto per affermare una concezione della politica e delle relazioni sociali che sia conforme ad una società che ha come vocazione il cambiamento e la realizzazione di sempre nuovi livelli di eguaglianza, o meglio, nuovi livelli di libertà, attraverso quella prassi della responsabilità e che prende sul serio le promesse dell’Illuminismo nel quale affonda le sue radici più vive, come accade quando si assume l’idea liberale quale stella polare delle scelte pubbliche.

Aron crede nelle promesse dell’Illuminismo e, in tal senso, è un ottimista in quanto trova dei valori positivi nella nostra storia e nell’individuo umano. Aron è un realista che crede che l'uomo deve cercare costantemente di realizzare nella propria vita e attraverso la decisione, l'azione e l'assunzione di responsabilità la propria libertà ed individualità. In questa costante ricerca, il nemico della libertà dell'uomo non è il progresso ma le utopie e le ideologie che su di esso si sono radicate per negarlo oppure per esaltarlo in senso assoluto. Tra queste rientrano anche quella russoiana e hobbesiana che contrappongono una natura buona ad una storia cattiva; ma anche le ideologie del liberalismo classico che postulano un homo oeconomicus intento al calcolo della propria utilità; e nemiche della libertà sono senza dubbio le utopie del passato come quelle reazionarie della mitica età dell'oro. Nemico della libertà dell'uomo è, una volta di più, il nichilismo e l'irrazionalismo che scaturisce sempre dalla delusione causata dallo scontro tra le utopie e le ideologie e la realtà con cui sono costruiti i fatti della storia. Aron combatte, nella sua filosofia e nella sua assunzione di responsabilità politica, contro tutti questi nemici dell'uomo e della libertà. Aron è un ottimista nel senso che crede nel pensiero critico, che è in grado di smascherare i nemici della libertà; e, dalla sua parte, ritiene di avere il progresso con tutte le sue contraddizioni e i suoi conflitti è per questo che quello di Aron può essere definito come pragmatismo critico.

Ralf Dahrendorf colloca Aron tra gli intellettuali “erasmiani”, insieme a Popper, Isaiah Berlin, Bobbio. Gli “erasmiani”, dice Dahrendorf sono innanzi tutto “osservatori impegnati”, poiché partecipano intimamente alla realtà che osservano con intensità non inferiore a quella dei protagonisti degli eventi che osservano. Gli osservatori impegnati sono particolarmente votati per la ricerca della verità. Quella verità che “è ineluttabilmente sottratta alla nostra presa”, ma la cui continua ricerca è determinante, non solo per l’osservatore neutro – per esempio lo scienziato –, “ma anche per l’osservatore impegnato” e “né le mode né gli interessi possono distogliere dalla verità” questi osservatori. Oltre “alla ricerca della verità, l’osservatore impegnato esige la libertà”. Infatti, gli intellettuali impegnati, dice Dahrendorf “hanno avuto tutti, accanto all’impegno per la verità, l’impegno per la libertà nel senso più elementare in cui il termine deve essere inteso”.

Aron appartiene alla schiera degli osservatori impegnati che cercano la verità con l’impegno verso la libertà, quegli osservatori che non si sono piegati alle lusinghe del totalitarismo e hanno mantenuto il distacco critico anche di fronte alle promesse di un progresso senza limiti. “La capacità di non farsi deviare dal proprio cammino quando si rimane da soli; la disponibilità di vivere le contraddizioni e i conflitti del mondo umano… l’appassionata dedizione alla ragione come strumento di conoscenza e di azione. Queste sono le virtù cardinali della libertà,” virtù che hanno consentito a questi osservatori di non si sono lasciati abbagliare dalle lusinghe del loro tempo; virtù liberali, di cui Erasmo da Rotterdam fu precursore.[1] “Gli Erasmiani non sono, certo, una società segreta e, in fondo, non costituiscono nemmeno una comunità. Sono semplicemente uomini e donne che condividono con Erasmo le virtù della libertà. Sono intellettuali pubblici che, nel tempo in cui è toccato loro di vivere, hanno resistito alle tentazioni del totalitarismo. E sono quindi rappresentanti di quello che si può chiamare lo spirito liberale, intendendo con questa espressione un atteggiamento intellettuale di fondo che può essere caratterizzato dalle virtù cardinali [della libertà] … Ma soprattutto, essi rappresentano un concetto di libertà, che è insieme rigorosamente definito e intenso. Come diceva Isaiah Berlin gli uomini vogliono fare la propria vita, «questa la libertà quale è stata intesa dai liberali nel mondo moderno dai tempi di Erasmo ai nostri giorni».”[2]

La libertà richiede una attività che richiede fatica, uno sforzo ed una pratica virtuosa da parte degli individui, non sta, per così dire, nelle cose, e non c’è nessuna condizione che la possa realizzare indipendentemente da quella pratica e da quella tensione morale e spirituale che realizza l’individualità e caratterizza l’essere umano quale essere superiore, ma si assottiglia fino a spegnersi col venir meno della pratica di quelle che Dahrendorf definisce come le virtù cardinali della libertà. «Le tentazioni del totalitarismo si nutrono della debolezza degli intellettuali che non riescono a sopportare la libertà.»^[3] Le virtù cardinali: fortitudo, iustitia, temperantia e prudentia, cioè il coraggio, la giustizia, la moderazione e la saggezza … hanno un nocciolo immutabile che ne fa virtù per sempre valide.» Le virtù sono, per così dire, «valori generali più fatica individuale» che con ripetuti e molto apprezzati comportamenti opportuni, ripetuti con determinazione e costanza «possono essere acquisite attraverso i nostri sforzi». Libertà e individualità, così come miglioramento della condizione umana sotto tutti gli aspetti materiali e morali ed etiche, si congiungono nel dare un senso e un valore al concetto di umanità, quell’umanità a cui appartiene Aron, «In questo senso la dottrina delle virtù proposta per la prima volta da Platone è adatta anche per descrivere quell’atteggiamento interiore che mette in grado gli spiriti liberali di resistere alle tentazioni di ogni autoritarismo e totalitarismo. »^[4]

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[1] Ralf Dahrendorf, Erasmiani. Gli intellettuali alla prova del totalitarismo. Laterza Bari 2007, p. 74.

[2] R.D., ibidem pp. 83-84.

[3] R.D., ibidem p. 48.

[4] R. D., ibidem p. 51.

Le aporie dell'uguaglianza. La lezione di Raymond Aron

 Il concetto di uguaglianza rappresenta un profondo paradosso per la decisione politica. E, proprio per questo sono paradossali gli esiti storici che hanno avuto i tanti movimenti che ad essa si sono ispirati, i quali, perseguendo la realizzazione dell’uguaglianza, considerata come il valore che realizza la giustizia sociale, sono finiti per realizzare le più gravi ingiustizie della storia dell’umanità.

Quella dell’eguaglianza rappresenta una delle aporie fondamentali della politica. Nella nostra epoca anche i totalitarismi sono nati nel nome dell’uguaglianza. Nel nuovo millennio i populismi e, con una declinazione di chiusura verso l’altro, anche i sovranismi nazionalisti dicono di ispirarsi ad un principio di uguaglianza: il cosiddetto “primatismo” racchiuso negli slogan “prima gli italiani” o “prima gli americani” ecc. enunciano a loro modo un perimetro di eguaglianza escludente; mentre lo slogan “uno vale uno” nella sua universalità rappresenta una forma di uguaglianza che annichilisce ogni forma di pluralità nella somiglianza con una nuova forma di messianismo. 

Le società, più che in termini di progresso, di sviluppo e di crescita del prodotto interno lordo, potrebbero essere valutate attraverso il caleidoscopio di quella che è sempre stata l’antinomia dell’ordine politico e della quale ogni soluzione trovata nei diversi regimi dall’antichità ad oggi appare come imperfetta. L’antinomia dell’uguaglianza, che, prima ancora di diventare un problema di perequazione, il che accade nelle moderne società industriali più o meno democratiche, racchiude la tensione che deriva dalla volontà di conciliare la disparità dei poteri e del prestigio sociale con la partecipazione di tutti alla vita della comunità.

Le società umane, dice Aron, hanno cercato di risolvere questa antinomia in due direzioni: la prima consiste nel sancire in termini istituzionali e sociali l’ineguaglianza; nel porre ognuno nella propria rispettiva categoria sociale e far accettare l’ineguaglianza di fatto e di diritto rispetto ai posti occupati nella società attraverso la cultura. La forma estrema di questo modello è il sistema delle caste. Al lato opposto, nelle attuali società democratiche, troviamo il tentativo di affermare l’uguaglianza politica degli esseri umani spingendosi sempre più avanti nella ricerca e nella realizzazione dell’uguaglianza sociale ed uguaglianza economica, cosa che non accadeva per la democrazia antica in quando fondata su di un sistema di caste socialmente perimetrate; la formula della repubblica romana possiamo dire che era invece simile all’attuale sovranismo in quanto il perimetro degli “uguali” era costituito dalla cittadinanza e dal censo. Le due macro soluzioni, tuttavia, sono destinate a rimanere sempre imperfette poiché “L’ordine dell’uguaglianza è inevitabilmente un ordine formale, che ciascun potere stabilito cerca di esaltare dissimulando le reali ineguaglianze” reali o sostanziali dovute al posto che si occupa nella scala sociale. Esiste, infatti,  una contraddizione permanente tra la spinta egualitaria e la gerarchia di fatto, in cui ogni modello sociale si deve strutturare per essere governata e poter decidere. L’ineguaglianza, rispetto al problema della decisione e della gestione del potere, appartiene in modo strutturale alla natura delle società umane, tuttavia ogni forma in cui si organizza la gestione del potere, per poter legittimare e sostenere la propria esistenza, deve dissimulare questa realtà esaltando i valori di appartenenza e la legittimazione proveniente da una volontà superiore, o divina nell’antichità; oppure promovendo le eguaglianze formali e sostanziali, attraverso la perequazione delle risorse, come accade nelle società moderne. 

Accade tuttavia che, nella società moderna, come aveva in modo insuperabile osservato Tocqueville, in modo paradossale, anche i regimi più autoritari tendono ad invocare la volontà popolare e l’uguaglianza. Infatti,  superato l’ordine delle caste e delle classi di tipo feudale, “si possono stabilire regimi totalitari soltanto in nome della democrazia, perché tutti i regimi moderni sono fondati sul principio egualitario. Si istituisce un regime assoluto soltanto pretendendo di liberare gli uomini”. La legittimazione che i regimi riescono ad ottenere presso la volontà popolare, possiamo dire, scaturisce proprio dall’antinomia dell’uguaglianza in quanto è proprio richiamandosi a questa e ad una supposta liberazione da una qualche minaccia per la libertà del popolo, che le dittature del Ventesimo secolo si sono radicate nel tessuto sociale e istituzionale.

Ammettere l’esistenza di questa aporia, ammettere l’esistenza inevitabilmente strutturale dell’ineguaglianza tra gli esseri umani e le diverse funzioni che questi sono chiamati a svolgere nel sistema sociale è il primo passo verso una politica della ragionevolezza sulle possibilità effettive dell’impresa sociale e la realizzazione dei valori umani e delle libertà.

Empatia e neuroni specchio: tra neuroscienze e costruttivismo

 Non capisco l’altro perché faccio un ragionamento logico, ma capisco l’altro immedesimandomi in quello che fa ciò accade perché vedo nell’altro ciò che io so fare “noi abbiamo un sistema di capire gli altri che si attiva immedesimandosi nell’altro. Cioè non lo capisco perché faccio un ragionamento logico, ma lo capisco perché vedo la stessa cosa che so fare io … se sai fare una cosa capisci molto meglio quello che fa l’altro e più rapidamente” (Rizzolatti). I neuroni specchio ci portano considerare in modo diverso il rapporto della mente con la percezione sensoriale e quindi col corpo. L’esperienza costruisce un mondo che io capisco proprio in quanto costruito e in quanto tale fenomenologicamente mi appartiene, lo capisco e mi ci immedesimo in modo empatico quando lo vedo fare o lo vedo vivere da un altro soggetto. La conoscenza quindi distingue di meno tra mente e corpo di quanto non lo faccia il nostro razionalismo. Una intuizione, oggi si può dire supportata anche dalla neuroscienza attraverso il meccanismo empatico (che non riguarda soltanto la condivisione dei sentimenti, come comunemente si pensa), che è alla base del costruttivismo che dal radicalismo cognitivo si vuole traslare verso un radicalismo fenomenologico attraverso le scoperte delle neuroscienze.

Da la repubblica: Intervista Giacomo Rizzolatti

La dimensione paradossale dell'uguaglianza e l'empatia

Quello dell’uguaglianza, per Aron, non rappresenta una leva per la storia e per la sua interpretazione. Rappresenta invece un forte fattore di interpretazione ideologica e una leva politica che ha caratterizzato la fine dell’Ottocento e buona parte dei programmi politici per la sinistra nel Novecento.

La prima assunzione di Aron che il progresso in termini di sviluppo economico porta in sé lo sviluppo verso sempre una maggiore uguaglianza delle condizioni e di affermazione di società regolate attraverso procedure democratiche di selezione della classe politica. Potremmo dire, in tal senso, che l’uguaglianza non è un tema politico ma riguarda la natura della società industriale e di sviluppo di massa del benessere e che questa tendenza può presentare diverse interpretazioni tra destra e sinistra ma, di fatto, ha trovato interpreti in ogni forma di regime che si sia fatto carico dello sviluppo della società nate dalla rivoluzione industriale, comprese quelle di natura totalitaria.

Prima di entrare nel merito delle riflessioni aroniane sul tema è opportuno definire la pregnanza della problematica dell’uguaglianza vessillo dell’intera storia della sinistra moderna tanto che oggi è ritornata ad essere considerata il discrimine per la rinascita del manifesto per la sinistra del nuovo millennio (vedi Pikety e in Italia le idee di Barca).

Innanzitutto, è necessario un chiarimento di fondo: come fa notare Salvatore Veca, parlare di uguaglianza non corrisponde col parlare del problema della “disuguaglianza”. Quindi bisogna porsi due domande distinte: che cos’è l’uguaglianza e, in modo separato, domandarsi che cos’è la disuguaglianza.

Uguale vuol dire identico, stesso. Uguale è l’Uno di contro alla pluralità che è altro da sé stesso. L’identità di Parmenide non ammette la pluralità dello scorrere del tempo che genera e sancisce l’esistenza della pluralità. L’identità non ammette progresso, cambiamento, evoluzione ma solo un mondo immobile e sempre uguale a sé stesso, in cui la pluralità è solo un fenomeno illusorio del limite umano della conoscenza che si realizza attraverso i sensi, la misura, la discontinuità dei numeri la loro discontinuità, finitezza e determinazione che, invece, pongono la possibilità di cogliere la totalità soltanto attraverso un percorso infinito, un percorso per questo mai realizzabile, irraggiungibile come è irraggiungibile la piena conoscenza che, proprio per questo, nella pluralità e nel perenne superamento della ricerca, non ha mai termine. L’unità non ammette la discontinuità del progresso e così non ammette la possibilità della conoscenza: “l’Intelligenza è “qualcosa” che fa parte degli esseri. Quello, invece, non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede – diciamo così – una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Per Plotino l’Uno non ammette l’intelligenza e la conoscenza. Ciò perché “l’essenza dell’Uno è la generatrice di tutte le cose, essa non è nessuna di esse: perciò essa non è “qualcosa”, né è qualità, né quantità, né Intelligenza, né Anima; non è “in movimento” e nemmeno “in quiete”; non è “in uno spazio” né “in un tempo”; essa è in sé solitaria, tutta chiusa in se stessa, o meglio, è l’Informe prima di ogni forma, prima del moto e prima della quiete: poiché tali proprietà appartengono all’essere e lo fanno molteplice.”[1] In sostanza la molteplicità è inganno e illusorietà dell’Essere e l’Unità ammette soltanto la possibilità di superamento della realtà dell’Essere ingannevole nel momento mistico di congiunzione col tutto Uno immobile e sempre identico a sé stesso.

Parlare di uguaglianza comprende pertanto un elemento mistico che, come sostiene Aron, colloca il problema di una società di eguali sempre al di fuori della storia, in quel campo dell’utopia che spesso si manifesta più per i suoi effetti nefasti che per realizzazione di una maggiore giustizia.

In che senso allora considerare l’uguaglianza nella vicenda e nella storia dell’umanità che, in realtà, non è che la storia della diseguaglianza tra gli uomini e la storia dei conflitti che per essa si generano nel suo comporsi e decomporsi continuo.

Tralasciando, al momento, l’espressione secondo cui ci si può considerare uguali soltanto rispetto a qualche cosa che unisce e rende simili, congruenti due entità di per se poste separatamente ripresa pure da Rawls, uguaglianza come proprietà di campo, per cui l’uguaglianza non riguarda che una parzialità costruita finalizzata alla cooperazione tra esseri diversi ma con interesse condiviso di sopravvivenza; una proprietà che però ha la caratteristica di escludere sempre qualcuno che si trova fuori da questo campo. Allora, in che senso è possibile parlare di una uguaglianza in senso universale, una uguaglianza che non comprenda per forza l’identità nell’Unico essere parmenideo ma che possa essere inizio e indizio di pluralità sebbene dialettica nello scorrere del tempo e nel divenire della storia umana?

La “capacità di empatia e di identificazione nelle vite di altri che con noi sono inclusi nel campo della comune umanità” da cui emerge il rispetto per la vita, per le emozioni e i desideri di tutti gli altri esseri “senzienti”, solo questo può essere il cuore di una idea di uguaglianza in senso umano che non si contrapponga alla diversità, ma la assecondi e la favorisca in un reciproco gioco di empatia da cui nasce la stima e il rispetto per i piani di vita di tutti gli altri. Questa capacità “coincide anche con la capacità di guardare vite umane, astraendole dalle etichette sociali e dai ruoli entro cui quelle vite hanno inevitabilmente luogo.[2]” ciascuno di noi può riflettere su questo fatto elementare e prendere riflessivamente le distanze dai ruoli e dalle posizioni in cui è situato” provando ad “adottare un punto di vista umano su vite umane”. Esercitare la capacità di riconoscere gli altri e noi stessi come “agenti morali, [per cui] tutti noi abbiamo progetti e scopi e aspiriamo all’uguale rispetto per i nostri piani di vita” considerando “che aspirare all’uguale rispetto equivale ad aspirare a che il nostro particolare progetto di vita sia riconosciuto come ugualmente degno di essere riconosciuto da altri e da altre”. Solo questo può essere il senso che possa includere una idea di uguaglianza che comprenda l’umanità e la sua storia e i cui ci sia posto per quella che ci monaci tibetani chiamano compassione e gli altri altruismo, carità amore per il prossimo. Certamente una dimensione spirituale ma che trova un posto centrale nel cuore e nella mente dell’agente morale che fa la propria storia, la storia umana, quella storia che non può essere considerata mera evoluzione della natura e che spesso è stata e sarà una, impossibile, deviazione da essa, almeno finché non si potrà parlare di evoluzione delle macchine che sostituiscono la natura stessa.

Tuttavia, nonostante l’uguaglianza presenti una dimensione paradossale che, come dice Aron, la colloca al di fuori dell’orizzonte della storia; quella verso l’uguaglianza rappresenta una tendenza fondamentale della società moderna, come aveva intuito Tocqueville, di cui ogni programma politico e ogni progetto di società deve tenere conto. E qui, però, sconfiniamo già nel campo della disuguaglianza e delle diseguaglianze, tanto ingiuste quanto necessarie alla storia umana e al progresso.

L’antinomia dell’uguaglianza

Il concetto di uguaglianza rappresenta quindi un profondo paradosso per la politica e per la decisione politica. E, proprio per questo sono paradossali gli esiti storici che hanno avuto i tanti movimenti che ad essa si sono ispirati, i quali perseguendo la realizzazione dell’uguaglianza considerata come maggiore giustizia sociale sono finiti per realizzare le più gravi ingiustizie della storia dell’umanità.

Quella dell’eguaglianza rappresenta una delle aporie fondamentali della politica. Nella nostra epoca anche i totalitarismi sono nati nel nome dell’uguaglianza. Quindi, le società, più che in termini di progresso vanno valutate nei termini di quella che è sempre stata l’antinomia dell’ordine politico del quale ogni soluzione trovata nei diversi regimi dall’antichità ad oggi appare come imperfetta: è l’antinomia che si esprime nella tensione che deriva dalla volontà di conciliare la disparità dei poteri e del prestigio sociale con la partecipazione di tutti alla vita della comunità. Le società umane, dice Aron, hanno cercato di risolvere questa antinomia in due direzioni: la prima consiste nel sancire in termini istituzionali e sociali l’ineguaglianza; nel porre tutti in una determinata categoria e far accettare l’ineguaglianza di fatto e di diritto rispetto ai posti occupati nella società, la forma estrema di questo modello è il sistema delle caste. Al lato opposto troviamo il tentativo di affermare l’uguaglianza politica degli esseri umani nella democrazia spingendosi sempre più avanti nella ricerca e nella realizzazione dell’uguaglianza sociale ed uguaglianza economica. Le due soluzioni sono destinate a rimanere sempre imperfette poiché “L’ordine dell’uguaglianza è inevitabilmente un ordine formale, che ciascun potere stabilito cerca di esaltare dissimulando le reali ineguaglianze.” Esiste una contraddizione permanente tra la spinta egualitaria e la gerarchia di fatto in cui è la società stessa a doversi strutturare per essere governata e poter decidere, l’ineguaglianza appartiene in modo strutturale alla natura delle società umane, ma ciascun potere cerca di dissimulare questa realtà esaltando le eguaglianze formali. Anzi, come aveva in modo insuperabile osservato Tocqueville, anche i regimi più autoritari tendono ad invocare la volontà popolare e l’uguaglianza, nella società moderna, superato l’ordine delle caste e delle classi di tipo feudale “si possono stabilire regimi totalitari soltanto in nome della democrazia, perché tutti i regimi moderni sono fondati sul principio egualitario. Si istituisce un regime assoluto soltanto pretendendo di liberare gli uomini”. La legittimazione che i regimi riescono ad ottenere presso la volontà popolare, possiamo dire che scaturisce proprio dall’antinomia dell’uguaglianza in quanto è proprio richiamandosi a questa e ad una supposta liberazione da una qualche minaccia per la libertà del popolo, che le dittature del Ventesimo secolo si sono radicate nel tessuto sociale e istituzionale.

Ammettere l’esistenza di questa aporia, ammettere l’esistenza inevitabilmente strutturale dell’ineguaglianza tra gli esseri umani e le diverse funzioni che questi sono chiamati a svolgere nel sistema sociale è il primo passo verso una politica della ragionevolezza sulle possibilità effettive dell’impresa sociale e la realizzazione dei valori umani.

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[1] Plotino, Enneadi.

[2] Salvatore Veca, Qualcosa di sinistra, Feltrinelli, 2019, e-book.