Quale destra (e quale sinistra)? Intervista im-possibile a Raymond Aron

Abbiamo provato a chiedere a Raymond Aron, sociologo ed analista politico, una valutazione sul panorama politico italiano. Ricordiamo che Aron è conosciuto come uno dei più eminenti intellettuali espressione del pensiero liberale del secondo dopoguerra, avversario indefesso di Jean Paul Sarte contro le cui teorie ha sviluppato una profonda riflessione sulle pretese marxiste dell’esistenzialismo (e viceversa).
In questa lunga “intervista impossibile”, parlando della destra continentale ed italiana, lancia precisi messaggi alla sinistra: sono infatti note le sue simpatie per la sinistra liberale e riformista scandinava e nord europea.

Che idea si è fatto della destra italiana negli ultimi anni?

Direi che negli ultimi anni attraverso un dibattito politico culturale di una parte degli eredi della destra storica e l’attività politico istituzionale della nuova destra italiana dall’altra, si sono delineate modelli da cui può scaturire in un prossimo futuro un nuovo partito delle destre in Italia, anche se rimane difficile dire se questo sarà in grado di rappresentare tutti i rivoli che alimentano l’attuale galassia della destra attuale

Identificherei, anche per motivi di personale simpatia, innanzitutto una corrente che si richiama ad un radicamento storico-culturale della destra liberale europea, una corrente che attualmente in Italia, e non solo, sembra essere largamente minoritaria. La sua identità appare costellata da una storia del tutto lineare ma si può dire che essa assume fisionomia a partire da una rottura operata dalla destra storica di matrice post fascista in funzione di apertura della democrazia e del pluralismo. Democrazia e pluralismo non sono infatti necessariamente in conflitto con una visione politica e delle istituzioni di una destra conservatrice. Anzi, tutt’altro, le esperienze continentali hanno purtroppo oscurato quei valori liberali così preponderanti invece nella destra anglosassone.

Purtroppo, per decenni sul continente, esportata anche nei paesi latino americani, la politica della destra ha trovato ispirazione dalle opzioni più reazionarie, contrapposte alla modernità portate dalle due rivoluzioni del XVIII secolo: libertà e diritti coniugati con il progresso economico attraverso lo sviluppo della tecnica.

I fascismi, a differenza del pensiero puramente reazionario di fine ottocento, hanno fatto proprio il secondo aspetto respingendo quello relativo ai diritti e alla libertà, e incarnando il pericolo paventato da Tocquenville nelle democrazie: la dittatura della maggioranza, con risultati di immane tragicità. Ecco, nella retorica del richiamo alla legittimazione popolare, questo secondo filone direi che affiora in modo evidente nelle istanze della destra italiana, quella che appare attualmente maggioritaria.

Una cultura fondamentalmente anarcoide, ribelle e anti establishment, già appannaggio del partito fascista 1919, un sostanzialmente rivoluzionario partito che ancora non si era posto il problema del Governo. Una cultura politica che ha trovato nella dittatura il suo sbocco più naturale. Questa cultura ribelle mantiene forti radici in certe espressioni della cultura popolare italiana, come in una certa destra continentale, che per certi versi presenta aspetti di continuità con la cultura voelkish, i cui elementi trovano nuova linfa nella cultura trasmessa attraverso i media e i social network e, per altri aspetti più pittoreschi, in quella che potrebbe essere chiamata l’ideologia “giallo-verde” di due partiti che hanno coniugato, in chiave rivoluzionaria ma finalità esclusive di potere, la “paura” con la “rabbia”.

Quest’ultima mozione assorbe alcune interpretazioni delle correnti elitiste sia italiane che, attraverso canali di cultura economica, americane che le danno una apparente aura di modernità e consentono di presentarla come innovativa. Questi elementi vengono espressi e rappresentati a volte da singoli esponenti o a volte da una evocata cultura manageriale proveniente dal ramo del marketing più che dall’economia. In ciò gli elementi di continuità tra i due partiti populisti al Governo in Italia sembrano essere molto solidi. Ciò che nel Movimento 5 Stelle appare familiare con l’ideologia della sinistra storica sembra più appartenere ad una riedizione tarda del pensiero sartriano, moralista e antimoderna, che alla tradizione della sinistra progressista.

Si potrebbe dire che questi elementi, che meglio si prestano a forme di rappresentazione più incisive attraverso slogan e gesti simbolici, fungono da ideologia diffusa della destra italiana. Elementi che, ripeto, vedo come espressione di continuità con l’ideologia anti modernista del Movimento 5 Stelle come di certa sinistra anti sistema.

Insieme ad essi troviamo un altro motore ideologico, anche questo non estraneo alle culture totalitarie del secolo scorso, che è quello del nemico, in particolare il nemico interno, e del complotto dei poteri forti. Il cinismo nichilista fondato sul popolare mantra “tutti gli altri sono usurpatori dei nostri diritti”, serve da sfondo per le impalcature della teoria e dei suoi editti e crea un clima che altera la stessa psicologia dei cittadini avvolgendoli in una cultura del sospetto, dell’agguato della sfiducia nelle più elementari delle istituzioni. Si tratta di una ideologia fondata su di una psicologia negativa, tutt’altro che ottimista.

Come valuta l’evoluzione della destra italiana?

Non sono uno storico quindi preferisco non pronunciarmi sui motivi e sulle cause storiche che hanno portato all’attuale situazione. È proprio sull’attualità e sulle analogie con alcuni fenomeni del recente storia politico istituzionale su cui preferisco soffermarmi.

Penso innanzitutto, dando per certo che la prima prospettiva si muove su di un terreno storico consolidato, seppure con poco profonde radici sul suolo continentale, è la prospettiva della composizione di una destra liberale, quella ad oggi minoritaria, almeno in Italia come in Francia, che presenta i maggiori aspetti su cui appare utile concentrare la nostra analisi.

Dal punto di vista di un liberale è sempre interessante la soluzione che si prospetta in riferimento quello che, in alte occasioni, ho definito come l’ordine sociale e l’ordine politico. La dissociazione di questi due ordini rappresenta il fondamento delle moderne democrazie e del pluralismo e si colloca all’interno di quella tradizione che vuole la divisione dei poteri quale criterio base per il mantenimento delle libertà. Questa dissociazione non deve essere data per acquisita, infatti più che un dato di fatto rappresenta una conquista che va mantenuta e riconosciuta. In questo senso si può dire che le dittature del XX secolo che si sono avute in Europa, da un lato o dall’altro della cortina, non sono state altro che un tentativo di ridurre uno dei due ordini alla logica dell’altro: in quel caso si è trattato del tentativo di ridurre tutti gli aspetti della società all’ordine politico a sua volta sottoposto ad un unico capo. È quanto accade oggi nella Russia di Putin e nei cosiddetti Paesi di Visegrad. Ed è quanto emerge, per fortuna in modo sempre estemporaneo e fino ad oggi sempre arginato in modo opportuno nell’equilibrio dei poteri dello Stato, in Italia rispetto al cosiddetto “conflitto tra le istituzioni”.

Da dove e nata tale esigenza di riduzione che ha condotto alla formazione di, apparentemente opposte, ideologie che oggi accomunano i due partiti al Governo in Italia?

Si tratta di una visione della società e del potere che, in Italia, si è espressa in particolare nel pensiero di Gaetano Mosca e di Vilfredo Pareto, in una sorta di neo-machiavellismo, e può essere considerata come la più coerente con una visione totalizzante delle relazioni tra ordine politico e ordine sociale che ha per assioma l’incapacità delle democrazie di esprimere il governo della cosa pubblica. Pareto considerava inevitabile l’affermazione dell’oligarchia nella società a tutti i livelli della realtà sociale nello stesso tempo che in ciascun sottosistema «Dovunque e sempre, alcuni possiedono sui propri simili un potere sproporzionato al loro numero e, ordinariamente, ai loro meriti. Un piccolo numero di uomini, a volte uno solo, prende le decisioni che riguardano il destino di tutti.»[1] Nonostante la retorica dell’”uno vale uno” è quanto accade in entrambi i partiti al Governo in Italia, anche in ciò il verbo salviniano non trova differenze sostanziali con le modalità aziendaliste di decisioni del Movimento.

Nello sforzo di riduzione di un ordine all’altro, di una sfera d’influenza all’altra, è possibile però aggiungervi anche le visioni neo-giacobine del marxismo-leninismo. Entrambe le dottrine esprimono, più che l’autonomia della politica, la supremazia della politica: utopia platonica che sempre si rinnova. Tuttavia, le dottrine presentano diverse modalità nella riduzione di un ordine all’altro.

In che senso?

Mentre le due dottrine appaiono analoghe per ciò che riguarda la riduzione degli ordini attraverso i quali si esprime la vita economica e politica delle società; presentano, invece, una decisiva differenza per ciò che riguarda le modalità con cui questa riduzione si realizza. Secondo la dottrina marxista i problemi della società non si separano da quelli dello Stato, e la lotta di classe è allo stesso tempo economica e politica: la classe che possiede i mezzi di produzione detiene di fatto anche il potere, è di fatto questo elemento si coglie nella mania statalista e anti impresa dei 5 Stelle, forse è proprio in questo elemento che a sinistra vi sono fasce sociali o intellettuali che sentono come familiare il richiamo del Movimento.

Per i neo-machiavelliani, invece, ciò che è centrale è il potere sulle masse detenuto da alcuni soggetti come la “classe politica” (Mosca) o la “élite” (Pareto).[2] Questa centralità del potere differenzia i machiavelliani sia dalla prospettiva marxista che da quella democratica che vedono nell’autogoverno la soluzione storica del problema del potere, in sostanza essi «oppongono una duplice permanenza.... quella dei capi in qualsiasi attività collettiva e quella del potere politico in qualsiasi regime... alla duplice illusione dell’autogoverno e di una società senza Stato».[3] A proposito esiste una gran confusione sulle pagine dei quotidiani tra questi concetti che vengono continuamente sovrapposti con quelli di “casta” o, al contrario, di “competenza”, trascurando il fatto che la capacità politica non richiede competenze tecniche specifiche.

Si tratterebbe di una sorta di riduzionismo al rovescio: oggi il riduzionismo è considerato appannaggio di alcune teorie relative alla conoscenza scientifica, mentre qui, al contrario, si riduce il “fatto” all’“idea”!

Proprio così. Bisogna dire che società industriale crea di per sé una separazione tra gli ordini e i poteri, ciò si realizza come pluralità delle categorie dirigenti e, innanzi tutto, come separazione di funzione e di fatto tra uomini che dirigono le amministrazioni pubbliche e uomini che dirigono le imprese private in modo tale che anche la politica diventi una realtà e un potere che si pone accanto agli altri in modo olistico ma non gerarchico. L’originalità della società industriale dipende da questo aspetto pluralistico e di differenziazione delle gerarchie e non dalla persistenza e dalla prevaricazione della politica. È impossibile ovviare al fatto oligarchico come è impossibile che vi sia una pura amministrazione delle cose che sostituisca il governo delle persone secondo il quale vi siano sempre alcuni che prendano decisioni in nome di tutti. Ma non si tratta di scegliere tra regimi e ideologie alle quali affidare il fatto oligarchico; si tratta piuttosto di stabilire quali siano le sue forme e le sue manifestazioni in una società che comporta, di fatto, la dissociazione dei poteri e le categorie e una evoluzione che è il risultato di un dialogo che rispetti il pluralismo tra di essi. È sulla base di questa pluralità, del rispetto di essa, che è possibile valutare oggettivamente i diversi regimi.[4]

Esiste, tra i sistemi attuali, un modello cui fare riferimento?

Nei fatti bisogna dire che nessun regime esistente assicura a tutti i governati la partecipazione al potere e al governo della società, e la coscienza di una tale partecipazione è un fatto molto raro; e ciò nonostante vi sia la possibilità per gli individui di scegliere liberamente i propri rappresentanti. In una tale situazione è facile ritenere che il pluralismo, così come la lotta politica tra partiti, sia una pura finzione che non ha alcuna influenza sulle élite al potere. Su questa supposizione si fonda l’argomento cinico del potere dei neo-machiavellici, ma anche quello marxista-leninista che considera pura finzione formale le regole della democrazia: in entrambi i casi si tende a scoprire sempre la persistenza di una classe dirigente dietro il velo della democrazia. «Non è facile, confutare questo genere di polemiche, perché esse oscillano tra la banalità e il paradosso, mettono in campo fatti giusti e ne traggono conclusioni false»[5], una per tutte le teorie del complotto atte a discreditare le istituzioni democraiche.

Quindi non c’è via d’uscita?

Non proprio, concomitante con gli aspetti formali della procedura democratica esiste un fondamentale aspetto di equilibrio e rigenerazione sociale dei meccanismi delle democrazie. La democrazia non è indifferente rispetto ai modelli sociali su cui si applica e sarebbe riduttivo considerane soltanto la forma in senso giuridico politico. Bisogna innanzitutto dire che la dissociazione dei poteri e degli ordini non si riduce ad una finzione e non vi è ma una netta sovrapposizione nelle vedute e nelle scelte dei diversi ordini; ed essi non sono posti in modo propriamente gerarchico rispetto all’esercizio del potere. Infatti, tra i diversi ordini dei sindacati, dei dirigenti delle industrie, dei grandi funzionari, dei giornalisti, dei parlamentari ecc., ciò che in effetti si realizza non è un rapporto di subordinazione, ma è piuttosto un continuo dialogo ed una continua contestazione.

La procedura elettorale espone il vincitore di un giorno all’incostanza della fortuna e lascia ai vinti la possibilità di una rivincita. Attraverso i sindacati, le università, l’esercito, i laboratori, numerosi individui s’innalzano a questa dimensione di dirigenti nella quale non sono nati.[6]

Ed è in contrasto con questo ricambio e rimescolamento delle cariche e degli ordini che sia la lettura della storia come lotta di classe, che quella che vede in essa soltanto una lotta per il potere sui molti, non fanno altro che attribuire alla storia quella coerenza che la storia, nei fatti, non ha e non ha mai avuto. Tutte le letture della storia guidate su di una filosofia della storia non fanno altro che attribuire ad essa una coerenza ed un valore teleologico fondato su di un unico principio fondatore. Il punto è proprio quindi di scardinare questa presunta immagine di coerenza nella sua declinazione politica, sociale o istituzionale a vantaggio di una visione aperta e più coerente, questa volta sì, con il dinamismo sociale.

Questo ragionamento sembra più adatto ad un modello per l’analisi dei fatti che una risposta su quale democrazia.

Penso che il livello conoscitivo non possa essere, in casi come questo, disgiunto dal momento che riguarda la valutazione dei fatti. L’esistenza di una società divisa per ordini e per poteri è, come voleva Montesquieu, opportunamente insuperabile in quanto è su di questa separazione che si regge la libertà dei moderni e il pluralismo.

Infatti, l’ordine delle società industriali ha davanti due alternative possibili, l’una è quella che abbiamo visto nell’esperienza sovietica in cui un partito unico politicizza l’intera società, e ciò vale per tutti i modelli che si avviano alla modernizzazione a discapito della libertà e del pluralismo. L’altra via è quella delle società occidentali «in cui i superiori delle molteplici gerarchie perseguono un dialogo permanente e in cui il sottosistema politico tende a una relativa autonomia in rapporto agli altri sistemi.»[7] Oggi l’esperienza sovietica di industrializzazione ha mostrato tutti i suoi limiti, una alternativa che, in chiave diversa, ispirata a forme di fondamentalismo religioso, sembra ancora guidare le scelte di quei paesi dell’Estremo Oriente che hanno scelto la via della modernità sulla base di un rigetto per la democrazia e il pluralismo.

Per esprimere una valutazione che indichi una via di uscita, quantomeno morale, bisogna tenere quindi congiunti i fatti con la teoria, un esercizio non del tutto banale.

È proprio così, se riusciamo a valutare con correttezza riusciremo probabilmente ad formulare , e poi a sostenere, delle posizioni che sono coerenti con la dialettica democratica e con la dialettica della modernità che si esprimono, innanzitutto, attraverso il rigetto delle ideologie totalitarie o fondamentaliste. Infatti, l’industrializzazione e la modernizzazione della società trovano nella democrazia e nella tendenza egualitaria, la possibilità per tutti di elevarsi socialmente, una tendenza che non si trova in contraddizione con la “ferrea legge” del fatto oligarchico né con l’ereditarietà che privilegia la posizione di partenza. Il meccanismo essenziale di questo tipo di società sta nell’influenza che l’uomo comune può esercitare sui gruppi dirigenti attraverso l’esercizio del voto garantito come libertà di espressione. Certamente questa influenza non è sempre assicurata.

Il “fatto oligarchico” è inevitabile ma bisogna evitare di attribuirgli un valore ideologico o farne una chiave di lettura della storia e della società. Esso, privato di queste connotazioni, si presenta come una pura distinzione di ruoli; una distinzione che è inevitabile nella società moderna ma che non ha il significato della distinzione di classe, o delle caste ermeticamente chiuse. «Ciascuno degli innumerevoli ruoli sociali implicati dalla società moderna comporta gradi di eccellenza. D’altra parte, molti di questi ruoli implicano il potere dell’uomo sull’uomo.»[8] Questo potere, però viene mitigato e reso precario e, addirittura funzionale al benessere generale, dalla realtà della dissociazione democratica e delle categorie dirigenti.

Si tratta di una soluzione che assomiglia tanto ad una hegeliana presa di consapevolezza che vuole che ciò che è reale sia anche razionale, attraverso il quale si giustifica la società così com’è.

Pare ovvio che, per quanto ne sappiamo oggi, è difficile sfuggire dal destino della società nata dalla Rivoluzione industriale e dalla Rivoluzione francese, esiste soltanto una maggiore o minore oscillazione mentre esperienze alternative, a partire da quella sovietica, non sono altro che tentativi di pianificazione di questo medesimo destino. Invece, il problema è oggi di stabilire quali sono i limiti dell’antinomia tra dissociazione pluralista e unificazione ideologica e non dal punto di vista politico, ma da quello che riguarda l’infrastruttura dei regimi delle società industriali.

Si tratta di definire un quadro chiaro per una antinomia immanente alla stessa modernità, che è, in un certo senso, insuperabile, poiché essa è allo stesso tempo frutto e prodotto del progresso scientifico che in quanto tale condanna le società moderna ad una perenne instabilità gestibile in modo coerente soltanto attraverso il pluralismo e la democrazia. In realtà i regimi a partito unico, come le ideologie moniste fondate sul culto della personalità, non rappresentano altro che il tentativo di fissare definitivamente questa antinomia superando attraverso un forzato e rovinoso irrigidimento quello che appare come un problema di instabilità a cui sono condannate le società industriali e moderne.

La società sovietica ha maturato al suo interno più di una delle contraddizioni della modernità. Infatti non  era tanto stata ispirata da un principio di equità e di uguaglianza, quanto da una certa idea del progresso di tipo ottocentesco che vedeva nella democrazia e nei parlamenti un ostacolo, a gli si contrapponevano una specie di mitizzazione positivista della scienza e della tecnica come “liberazione di tutte le forze produttive” presenti nella società e quindi subordinazione di ogni istanza sociale a questa ideale interpretazione della storia e deterministica previsione dell’avvenire. Un ideale che, portato alle sue estreme conseguenze, riproduce il sogno, o l’incubo, tecnocratico: un progetto implicito nello schema positivista e dal quale non è esente nessuna società di tipo industriale; un progetto stimolante soltanto fin quando rimane al livello di un polo dialettico all’interno della complessità sociale e della storia. Queste contraddizioni possono essere governate attraverso la loro opportuna conoscenza ma non oltre la dialettica democratica.

Ritorniamo alla domanda iniziale che prospettive vede per la destra italiana, esiste un progetto?

Si è sostenuto che la destra berlusconiana sarebbe una destra pragmatica attenta al raggiungimento di alcuni obiettivi e priva di una vera ideologia. Ciò può essere considerato vero solo in parte. Infatti, sebbene sia mancato un coerente piano teorico o ideologico espresso in modo intenzionale e consapevole dal punto di vista della fenomenologia politica, le decisioni e il comportamento complessivo sviluppato attraverso le azioni di propaganda non sono prive di una connotazione politico ideologica. Ovviamente questa connotazione non esprime una volontà o un programma di realizzazione di un modello sociale coerente con la matrice di tale ideologie, anzi proprio su questo aspetto si potrebbe dire che il berlusconismo esprimeva un progetto privo di vere finalità in quanto, in evidente contrasto con le promesse di cambiamento, punta a mantenere il modello socio economico esistente sul quale, per altro basa il suo consenso.

Elementi di tale teoria politica si possono individuare nell’attuale evoluzione populista che, rispetto alla dialettica democratica non si può dire che presenti aspetti di contrapposizione tra le due anime del cosiddetto Governo “giallo-verde”. In fondo, siamo ancora in presenza di una ideologia del “fare” che esalta l’azione rispetto alle procedure della scelta e l’incompetenza assunta a garanzia di autenticità. È una ideologia unica che rende omologhe la destra leghista con l’anti modernismo del Movimento 5 Stelle. In tal senso quando i leader dei due partiti al Governo dichiarano di avere superato la distinzione destra-sinistra non hanno torto: infatti è proprio questa la caratteristica del populismo analoga alla fase movimentista del fascismo il cui richiamo alla legittimazione della volontà popolare è un elemento centrale come per altro lo è stato nelle dittature dell’est Europa. Il populismo appare con una connotazione politica unica che è distante dal “decisionismo”, e dal “fare” pragmatico di tipo anglosassone che affonda le sue radici nella complessità della dialettica democratica della modernità e della democrazia. Ricordiamo che la civiltà politica di tipo anglosassone non ha mai conosciuto il fenomeno delle dittature in quanto ha saputo mantenere salda, nei secoli, la barra della libertà.

Appare evidente tuttavia che l’aspetto centrale del modello di comunicazione scelto da questa destra populista (in questa definizione non ritengo di dover fare distinzioni tra i due partiti al Governo in Italia) si colloca in una forma di semplificazione della politica che viene ridotta al suo aspetto propagandistico e di mantenimento del potere, o sarebbe meglio parlare di quote di mercato. Si tratta di una ideologia che riduce la politica al “mercato politico” a utilizza un programma realizzato in funzione di un prevalente modello di comunicazione propagandistica attraverso una semplificazione dei messaggi, coerente con il marketing pubblicitario, e attraverso una riduzione dei significati a due semplici parametri che sono quelli della coppia amico/nemico. Una necessità, questa, imposta dalla semplificazione del linguaggio. Tuttavia, tale operazione, che comporta delle conseguenze controllate nel campo della pubblicità commerciale, nel caso della politica contribuisce a dare una forte connotazione ai messaggi e al clima socioculturale tale da dare giustificazione e fondamento alle teorie sulla politica di Karl Schmitt.

Oltre a questi aspetti un nucleo politico sociale di tale destra è presente e risiede in quegli aspetti di cui abbiamo parlato sopra a proposito del riduzionismo e del machiavellismo: come negli altri casi si tratta di una visione ideologica che sclerotizza e mortifica la dialettica della modernità e della democrazia.

Quale analogia trova tra il pensiero di Karl Schmitt e l’ideologia populista che ha animato il dibattito politico in Italia fin dagli anni novanta?

Bisogna premettere che ci si trova di fronte a fenomeni che fanno uso di certe categorie schmttiane all’interno di un fenomeno di semplificazione dei messaggi politici utile alla comunicazione attraverso gli strumenti tradizionali del marketing oggi fattosi sempre più mirato e individualizzato attraverso l’uso dei social. Il messaggio si rivolge agli istinti più elementari del consumatore utente di politica pertanto il discorso politico si semplifica e diviene un elemento utile ad attrarre l’attenzione promuovendo meccanismi di identificazione e scelte elementari fondate sul binomio antipatia/simpatia, amico/nemico, onesta/disonestà, ecc. fino alla semplicità del messaggio razzista che identifica straniero con usurpatore o delinquente. In questa sorta di arena vince chi è più bravo a delegittimare e rende odioso l’avversario e la sua appartenenza politica evitando di intervenire nel merito delle questioni.

In questo paradigma emerge sullo sfondo un panorama politico di tipo schmitiano che vede pessimisticamente in modo negativo la natura umana e considera la politica come una risposta utile a tenere a bada i pericolosi istinti dell’uomo. In un quadro del genere l’inimicizia e la lotta hobbesiana tra individui diventa l’elemento fondativo di ogni agire politico. Il politico attraverso i suoi messaggi mette in scena l’antagonismo più estremo. Nemico politico è l’altro che, in certi contesti può essere anche lo straniero. L’inimicizia e il conflitto sono la guida con cui si tratta con l’altro. Questo tipo di messaggio viene continuamente ripetuto al fine di screditare l’avversario agli occhi del pubblico, per delegittimare le sue opinioni. È tipico che durante i dibattiti pubblici non ci si premura a fornire argomenti convincenti nel merito dei problemi, ma si punta a minare la credibilità personale dell’interlocutore, ciò che colpisce ancora è la mancanza di considerazione per il proprio stesso ruolo e la responsabilità politica o istituzionale. Un metodo essenzialmente violento che potrebbe aprire la porta ad ogni tipo di gesto.

L’informazione viene ridotta, in questo schema, alla propaganda dei regimi del secolo scorso. Il clima più tipico è quello del nemico interno ed esterno, oggi gli immigrati, che giustifica un clima di guerra civile perenne amplificato dai social network dove ognuno può dare sfogo alla propria rabbia come accadeva al tempo delle lapidazioni pubbliche.

Dove potrebbe condurre la creazione di un tale clima? È senza ombra di dubbia da auspicare che a questa destra populista si possa contrapporre oggi in Italia una destra di tipo istituzionale e più tesa a radicarsi nelle tradizioni e nelle istituzioni liberali rendendosi affine al gollismo, questa destra potrebbe ereditare le spoglie di una destra che, come l’apprendista stregone, appare tesa ad evocare forze che un giorno potrebbe non essere più in grado di controllare.

Esistono ancora margini per la sinistra?

A fronte di un quadro così compromesso, la sinistra italiana, ma direi tutta la sinistra europea, evitando pericolosi ripiegamenti nostalgici che fanno da pendant al populismo, deve sicuramente fare ogni sforzo per rendere compiuto il passaggio al riformismo e fare proprie le istanze del liberalismo politico su cui si fondano le democrazie e il moderno stato di diritto. È fondamentale che la sinistra acquisisca in modo irreversibile l'idea che la democrazia e le istanze della società liberali non sono in contraddizione con la giustizia sociale, tutt’altro! È proprio su questo equilibrio che si genera e si rinnova la democrazia! Certamente esistono oggi nella sinistra diverse e contrastanti posizioni, ma penso che su quei valori sia possibile trovare una convergenza o, come si usa dire oggi, un’intersezione su cui fondare il consenso; queste intersezioni potrebbero oggi essere la base di una unica forma costitutiva di una sinistra liberale in forma federata tra diverse opzioni concordi sui valori fondamentali che, come sosteneva Platone, sono la base di ogni discussione e della dialettica.

Parigi, settembre 2018

---

[1] Op. cit. p. 63. [Sarebbe interessante confrontare questa „interpretazione“ del pensiero di Machiavelli con quella di Weber, così importante per la formazione del pensiero di Aron; e poi con quella di Gramsci, per cercare dei riscontri nel pensiero aroniano in un contemporaneo dei due sociologi sopra citati.]

[2] Op. cit. p. 63.

[3] Op. cit. p. 63. Questa operazione di riduzione e di assolutizzazione del problema del potere si presenta come maggiormente realista. Ma in realtà non è che il frutto di una forma di scetticismo verso il pensiero razionale che si pone la soluzione del problema del potere nella società moderna, uno scetticismo ispirato ad un empirismo iper realista che non concede nulla all’astrazione. Sarebbe interessante fare un confronto con quelle espressioni del pensiero anarchico che postulano l’unicità dell’individuo quale premessa dell’abolizione dello Stato: le affinità sono probabilmente maggiori di quanto il richiamo al valore assoluto della libertà non lasci intendere.

[4] «L’originalità delle società industriali non dipende dalla persistenza della politica, ma della differenziazione delle gerarchie. Gli stessi uomini nelle società occidentali, non dirigono le amministrazioni pubbliche e le imprese private; la politica diventa un mestiere più o meno riservato a professionisti. Scienziati, artisti, scrittori, professori, tutti battezzati intellettuali, non si sottomettono nella loro propria attività che alla sola autorità dei loro pari. I segretari dei sindacati operai non obbediscono ai capi d’impresa, i preti non comandano né obbediscono agli scienziati o ai governanti. In altre parole, l’ordine apparentemente caratteristico delle società industriali comporta la dissociazione dei poteri: potere temporale diviso tra i direttori d’impresa, il personale politico, i leader, i capi dell’esercito; potere spirituale diviso tra i teologi, gli intellettuali e gli ideologi. La pluralità delle categorie dirigenti costituisce il primo dato, pluralità che permette confronti oggettivi tra i regimi.» Op. cit. p. 65.

[5] Op. cit. p. 68.

[6] Op. cit. p. 69.

[7]             Op. cit. p. 71.

[8]             Op. cit. p. 71.

Raymond Aron 0.2 – Riformismo e democrazia: alternativa all’oppio del mito politico della rivoluzione

0.2.2 - Democrazia e dialettica del progresso

Il cambiamento che viene dal progresso, e quindi la rivoluzione come “espansione delle forze produttive” in senso marxista, per Aron, non ha bisogno di rivoluzioni. Le esigenze di accrescimento del prodotto sociale e l’elevazione del tenore di vita richiedono invece regimi democratici in cui gli affari pubblici e l’organizzazione dello Stato possa essere oggetto di una «pacifica competizione tra gruppi dotati di relativa autonomia.»[1] In questo quadro le esigenze dell’uguaglianza e quindi della parificazione dei redditi devono conciliarsi con quelle della libertà e dell’iniziativa individuale e con quanto ciò significhi in termini di diritti dell’individuo nella coscienza che «sotto qualsiasi regime, tradizionale, borghese, o socialista, la libertà dello spirito e la solidarietà umana sono sempre tutt’altro che assicurate»[2], ma sempre e costantemente da conquistare.

Le esigenze di accrescimento del prodotto sociale e l’elevazione del tenore di vita richiedono regimi democratici in cui gli affari pubblici e l’organizzazione dello Stato possa essere oggetto di una «pacifica competizione tra gruppi dotati di relativa autonomia.»[3] Il cambiamento che porta al progresso ha bisogno della stabilità e dell’equilibrio democratico che riesce a comporre i conflitti e ad indirizzarli in direzione del miglioramento. La democrazia va quindi intesa come pacifica espressione di un conflitto che porta al progresso il sistema sociale nell’equilibrio tra spinte verso la libertà, cioè maggiori diritti e maggiore partecipazione alla gestione della cosa pubblica; e le spinte che provengono dal progresso della tecnica e dall’economia che realizzano nuove forme di disparità destinate parificarsi in forme superiori di eguaglianza attraverso nuove conquiste di libertà. Quest’equilibrio viene meno se si comprimono o si eliminano le forme intermedie attraverso le quali, per così dire, questi processi transitano nella dialettica del meccanismo democratico che non vede fini supremi e non è strumento per la realizzazione di questi, ma l’alveo della civiltà politica e giuridica in cui questi fini diventano possibile realtà.

La dialettica del progresso e della democrazia nella realizzazione di maggiori diritti di cittadinanza non è stata risolta dalla ricetta rivoluzionaria della sinistra storica o meglio delle ideologie manifeste del socialismo reale. Esistono alcuni punti fissi intorno a cui si realizza, più spesso in modo contrastante che in modo democratico, la dialettica del progresso. Questi punti sono rappresentati dalle istanze che riguardano l’individuo e quelle che tendono ad una organizzazione razionale dei processi della produzione economica e delle relazioni sociali anche attraverso l’uso delle conquiste della tecnica. Si tratta di istanze che, di per sé, appaiono incompatibili, ma la sfida per una condizione di libertà è quella di riuscire a tenerle insieme attraverso un metodo quanto più possibile non invasivo. «Il problema di ogni regime consiste nell’ottenere un ragionevole compromesso tra esigenze di per sé incompatibili.» Per la sinistra storica appare arduo poter conciliare l’uguaglianza dei redditi con il massimo della produttività. Nel tentativo di conciliare queste due esigenze la sinistra è riuscita soltanto a proporre forme di monopolio attraverso la statalizzazione di settori dell’economia, riuscendo sì a frantumare il potere dei ceti privilegiati ma senza realizzare quella eguaglianza di condizione perseguita negli ideali né innalzando il povero e il debole, né abbassando il ricco e il forte, realizzando al contrario la stessa combinazione di potenza economica e potenza politica di cui si accusano i monopolisti.[4] Per Aron “statalismo” on corrisponde a “maggiore giustizia sociale” o a più equità, ma corrisponde ad un modo di monopolizzare settori dell’economia che vengono così sottratti alla legge del mercato con danno complessivo per l’economia e lo sviluppo.

Rispetto al cambiamento si può dire che riformisti mirano al fine della realizzazione di «una società pacifica, liberale e governata dalla ragione»3. Una società che sia in grado di consentire il beneficio più diffuso verso ogni ceto sociale dei risultati del progresso scientifico e della tecnica. Una società che tende verso quei fini sempre e soltanto con, a volte maggiore, a volte minore approssimazione per la realizzazione di un sistema sociale che si ispira ad un modello di equità, mai pienamente raggiungibile, ma percorribile soltanto attraverso la dialettica dei sistemi democratici.

Nella ricerca di questo fine anche per la sinistra progressista, attraverso il potere rivoluzionario, in ogni circostanza storica, ha finito col trasformarsi in un potere tirannico per l’impossibilità di mantenere un rapporto positivo con le istanze della democrazia liberale e tradendo così le fondamenta del progresso. Il progresso apportato attraverso la società industriale è la vera rivoluzione che ha consentito di includere sempre più masse enormi a maggiori benefici, ai diritti, alla cittadinanza come al miglioramento delle condizioni di vita. Anche per questo l’esperimento sovietico non è stato altro che un modo autoritario di interpretare il progresso e l’industrialismo. Il suo fallimento porta il nome della libertà e della democrazia. Per tale motivo «l’uomo ragionevole, l’uomo di sinistra in particolare, dovrebbe preferire la terapia alla chirurgia e le riforme alla rivoluzione, come deve preferire la pace alla guerra e la democrazia al dispotismo.»4

Secondo Aron i valori politici e i valori economici e sociali della sinistra, che hanno segnato le successive tappe del progresso non sempre sono risultati in associazione al di fuori delle esperienze socialdemocratiche europee. La dissociazione è particolarmente marcata nelle società che si presentano con un ceto medio troppo debole e una massa consistente di ceti effetti da analfabetismo. Oggi l’analfabetismo sembra essere sconfitto nei paesi europei ma persistono i problemi che riguardano i ceti medi mentre emerge un problema che riguarda forme di subculture che si presentano come soluzioni per i problemi non risolti dal progresso e dai cambiamenti dei contesti sociali più tradizionali che sono colpiti da crisi economiche e di identità.

Aron associa le sorti della democrazia alla esistenza sociale e culturale di un ceto medio consapevole e radicato con valori nelle istituzioni parlamentari. Nelle crisi economiche avere un ceto medio consistente e in grado di accedere ai diritti sanciti dalle istituzioni democratiche, anche attraverso l’uso delle risorse economiche, è sicuramente necessario per la tenuta delle democrazie in Europa. Le forme di autoritarismo che si sono riaffacciate nei Paesi dell’ex blocco sovietico, o nei paesi latino americani, oltre che a forme, finora minoritarie, di sub culture illiberali falsamente ambientaliste ma anti moderniste nella sostanza, è senza dubbio dovuto alla debolezza di un ceto medio forte e culturalmente ancorato alla prassi istituzionale delle democrazie liberali. Ciò può valere anche per paesi come l’Italia? A proposito il pensiero di Aron appare di estrema attualità: «ogni volta che una grave situazione economica dimostra l’incapacità dei regimi parlamentari di provvedere ai bisogni delle società industriali di massa, la forza di attrazione dei partiti a carattere totalitario [e populista] si accresce o rischia di dominare del tutto la scena politica»[5]

---

[1] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p. 46.

[2] op. cit., p. 50.

[3] op. cit., p. 46.

[4] op. cit., p. 45.

[5] op. cit., p. 39.

Raymond Aron 0.1 – Riformismo e democrazia: alternativa all’oppio del mito politico della rivoluzione

0.2.1 - Il mito della rivoluzione

Ricorre, secondo Raymond Aron in modo costitutivo ed essenziale, una dissociazione tra la realtà ideologica, a cui aderiscono gli interpreti della rivoluzione, e la realtà storica, gli eventi sociali ed economici che si punta radicalmente a cambiare. Questa distanza, tra la realtà dei fatti e le convinzioni dei rivoluzionari, è indice, e misura, del motivo per cui le rivoluzioni, nel lungo termine, tendono ad avere un andamento catastrofico nonostante le migliori convinzioni dei protagonisti. Da questa idea, base delle sue riflessioni sulla storia e la storiografia, si evince come per Aron i fatti oggettivi, economici, sociali, naturali, le scoperte, le invenzioni, la scienza, la tecnica, ecc., si intreccino con le decisioni e le convinzioni dei protagonisti che sono egualmente responsabili dei risultati a cui le società pervengono, nel bene e nel male, senza che ciò possa essere predeterminato da leggi oggettive che possano indicare l’evoluzione del percorso storico dell’umanità.

Aron considera le rivoluzioni nella modernità non come veri momenti di “cambiamento”, ma come rovesciamenti operati da élites contro altre élites; fenomeni che sono «sintomo di crisi e di contraffazione dello spirito progressista»1 e del cambiamento degli equilibri sociali e istituzionali precedenti. I regimi sono caduti e continueranno a cadere, ma ciò non per i vizi morali e le ingiustizie subite dai ceti subalterni, come prospetta la propaganda dei rivoluzionari. I regimi sono caduti e cadono invece perché non sanno dare risposte politiche capaci di aprire prospettive di riforma e di “cambiamento” negli equilibri sociali ed economici verso cui spinge il progresso.[1]

La caduta violenta di quei regimi incapaci di dare risposte alla domanda di cambiamento, spesso non ha rappresentato una risposta a queste esigenze.  Infatti, le rivoluzioni, nel lungo termine, non hanno mai storicamente rappresentato la nascita di un mondo migliore e nuovo nei rapporti e nelle relazioni sociali; non hanno saputo coniugare “il cambiamento con il progresso”; mentre sono sempre finite sempre col tradire le premesse di giustizia da cui sono partite. In tal senso, le rivoluzioni, non sono da considerare veri segni di cambiamento dei sistemi sociali. Al contrario, l’affacciarsi dei fenomeni rivoluzionari e dell’instabilità politica e costituzionale, va colto come segno di malattia di un sistema sociale e non di salute e di nascita del nuovo.

Le rivoluzioni hanno il solo e preminente effetto di attivare una circolazione tra le élites al potere, più che la realizzazione di un nuovo sistema o stato della società: «al crollo dei troni e delle repubbliche, la conquista dello stato da parte di minoranze attive, non hanno sempre coinciso con un sovvertimento delle istituzioni, né nel passato né ai nostri giorni.»2 La Francia ha conosciuto nel corso del XVIII più eventi rivoluzionari, ma nessuna di queste è riuscita a realizzare quelle riforme riconosciute necessarie da quasi tutte le menti più illuminate.

Riforme in grado si seguire le tendenze espansive dei diritti e del benessere della società (entitlements e provisions) sono state realizzate invece in paesi quali l’America o l’Inghilterra attraverso trasformazioni effettuate nella continuità della legalità costituzionale; riforme che hanno dimostrato di essere il migliore interprete delle istanze dell’Illuminismo e della società moderna fondate sullo stato di diritto e sulla democrazia propense alla edificazione della civiltà industriale e capaci di realizzare una sempre migliore distribuzione dei benefici del progresso scientifico e della tecnica. Sistemi “aperti”, per così dire, che per secoli hanno saputo salvaguardare la loro tradizione istituzionale saldamente ancorata ai valori liberali della società moderna, che, avendo sempre saputo interpretare le esigenze di rinnovamento e di cambiamento, non hanno mai vissuto momenti traumatici nel corso della loro storia.

Per Aron la sinistra non è rivoluzionaria se si scrutano i principi storico sociali della sua affermazione come cultura politica e quindi istituzionale. Il fatto che Marx si fosse trasferito in Inghilterra attesta da una parte l’idea di oggettività che Marx attribuiva alla sua interpretazione del progresso sociale in sintonia con una filosofia della storia di tipo hegeliano e teleologica, pertanto chiusa e distante da istanze di tipo volontaristico. L’idea rivoluzionaria presuppone invece l’intervento volontaristico e ideologico anche nel senso deteriore che Marx attribuiva alla ideologia. In sostanza Marx non può essere considerato un “marxista rivoluzionario” ma piuttosto uno scienziato sociale dell’ottocento che riteneva di avere individuato una chiave di interpretazione oggettiva e rispondente a leggi ben definite del corso delle vicende umane. Una interpretazione che parte da una forma centrale di umanesimo per scaturire in una filosofia della storia fondata univocamente su una presunta legge della dinamica sociale. Anche per quanto riguarda i sostenitori dell’illuminismo si confidava in un cambiamento considerato come liberazione innanzi tutto dal pregiudizio e dalla superstizione e su questa via aprirsi ad una nuova prospettiva umana di progresso e illuminazione.

Proprio per questa sua caratteristica intrinseca, il mito rivoluzionario, orientato più alla distruzione che alla costruzione, non è da ricondurre alle aspirazioni politiche della sinistra progressista che sono orientate a considerare e l’avvenire in modo ottimistico e costruttivo. Infatti, per la sinistra, più che la rivoluzione, si può dire piuttosto che è il progresso, come già lo individua Marx nel Manifesto, l’espansione delle capacità produttive, il vero obiettivo da perseguire e la chiave della storia, più che il rovesciamento delle istituzioni e delle Stato. Secondo Aron il mito della sinistra contiene implicitamente l’idea del Progresso e apre la prospettiva di un moto continuo. Il mito della Rivoluzione per la sinistra marxista (formatosi successivamente a Marx) ha un significato complementare e opposto: nutre l’attesa di una rottura con le vicende umane di ogni giorno: «I rivoluzionari – dice Aron - sono riconoscibili dal loro odio contro il mondo e dalla loro mentalità catastrofica»[2].

Inoltre bisogna considerare che nella valutazione degli storici, quello rivoluzionario è un mito che è frutto di una riflessione retrospettiva, costruita ad hoc per giustificare le premesse del presente politico con gli eventi del passato.[3] Se si rinuncia a questa lettura dottrinale del passato parrà chiaro come, nella stessa Francia del XVII secolo, anche coloro che, secondo il senso dato dagli storici, sembravano aver preparato la grande Rivoluzione mediante la diffusione di una mentalità illuminata e incompatibile con quella dell’Ancienne Régime, non annunziavano né caldeggiavano il crollo apocalittico del vecchio mondo. Quasi tutti quegli audaci teorici “rivoluzionari” mostravano, al contrario, grande prudenza accreditandosi spesso come consiglieri del Principe o del legislatore. La medesima prudenza che usava Jean-Jeaques Rousseau, oggi considerato precursore dell’egualitarismo giacobino e della rivoluzione.

Durante l’Illuminismo, intellettuali e teorici del cambiamento, non propendevano per la catastrofe rivoluzionaria, ma, al contrario, inclinavano quasi tutti all’ottimismo in vista di una nuova società: appena fossero tolti di mezzo i pregiudizi, fanatismo, appena l’umanità fosse stata illuminata, l’ordine naturale della società più libera e giusta sarebbe stato realizzato. Infatti, dal 1792 in poi, la Rivoluzione fu considerata dai contemporanei, filosofi inclusi, come una catastrofe. Ma con la successiva acquisizione di una prospettiva storica tendente a dare fondamento e legittimità al nuovo regime, si finì per perdere il senso della catastrofe e per celebrare soltanto la grandezza dell’avvenimento, interpretatolo in chiave di slancio tendente alla liberazione degli uomini e all’organizzazione razionale della collettività anche attraverso la conquista del potere realizzata attraverso il sovvertimento violento.

Tali giustificazioni hanno contribuito a far giustificare la stessa violenza tanto da fondare un mito e una fede nella potenza sovvertitrice della massa rivoluzionaria, unica forza capace di foggiare l’avvenire.[4] Un mito che oggi rappresenta un potente oppio per una certa politica continentale.

Ogni rivoluzione si è presentata alla storia con lo schema che vede a una fase distruttiva e nichilista, corrispondere una costruttiva che riguarda i passaggi per la costruzione del nuovo e del cambiamento prospettato. Tuttavia, dice Aron le fasi della “rivoluzione costruttiva” non esigono per forza di cose il ricorso o il passaggio attraverso una “rivoluzione distruttiva”: «nulla impedisce – come accaduto in altre realtà istituzionali - di pensare che anche la monarchia potesse introdurre a poco a poco gli elementi essenziali di ciò che a distanza ci appare opera della Rivoluzione. Ma le ideologie che animavano la Rivoluzione travolsero la mentalità sulla quale la monarchia era fondata, pur senza essere a rigore incompatibili con essa; [e così] suscitarono quella crisi legittimistica che produsse la grande peur e il Terrore»[5]

Le rivoluzioni sociali che si manifestano con una carica distruttiva e iconoclasta non è detto che seguano le forme “rivoluzionarie” del progresso, almeno quello prospettato e auspicato da filosofi e intellettuali illuministi, nel processo di affrancamento dell’essere umano dai vincoli della natura e di sviluppo della conoscenza. In tal senso è spesso storicamente accaduto che ciò che nelle attualità viene considerato come nuovo e rivoluzionario, alla prova dei fatti, può trovarsi in contrasto con le istanze portatrici del progresso dell’umanità.

Dall’altro lato niente indica che per vedere attuate, e rendere disponibili al maggior numero di individui, i vantaggi e il miglioramento delle condizioni provenienti dalle conquiste del progresso dell’umanità, sia necessario che si realizzino dei moti violenti e distruttivi delle istituzioni.

Nella realtà storica l’unico meccanismo oggettivo che è possibile riscontrare è soltanto quel lento e costante processo di cambiamento che intreccia lo sviluppo della conoscenza con la crescita della società e delle relazioni sociali, quello che viene cioè definito come “progresso”. Le rivoluzioni, al contrario, non seguono mai la traccia segnata dal progresso. Questa traccia la segue invece il riformismo.

Le vicende rivoluzionarie portano sempre ad un potere totalitario e tirannico: «Un potere rivoluzionario è per definizione un potere tirannico. Viene esercitato in contrasto con le leggi, esprime la volontà di un gruppo più o meno numeroso, si disinteressa e deve disinteressarsi degli interessi particolaristici di questa o quella frazione del popolo. La fase tirannica dura più o meno a lungo, a seconda delle circostanze, ma non si riesce mai ad evitarla – o, più esattamente, quando si riesce, si ha riforma e non rivoluzione. La conquista e l’esercizio del potere con mezzi violenti presuppongono conflitti non risolti mediante trattative o compromessi; in altre parole il fallimento dei metodi democratici. Rivoluzione e democrazia sono nozioni contraddittorie.»[6]

«La paralisi dello Stato, la consunzione della classe dirigente, l’anacronismo delle istituzioni rendono talvolta inevitabile e talvolta desiderabile il ricorso alla violenza da parte di una minoranza.»[7] Ma l’uomo ragionevole, l’uomo di sinistra in particolare – dice Aron - «dovrebbe preferire la terapia alla chirurgia e le riforme alla rivoluzione, come deve preferire la pace alla guerra e la democrazia al dispotismo.»[8]

Per Aron, il discrimine tra destra e sinistra non è da porre sulla linea di richiamo moralistico ad una missione rivoluzionaria e palingenetica. Infatti, il ‘900 ha dimostrato che il termine “rivoluzione” e “rivoluzionario” può anche connotare una destra che prospetta un cambiamento in chiave conservativa e di chiusura che utilizza in modo socialmente escludente e limitato i risultati della modernità, orientandoli alle finalità aggressive del nazionalismo, come è stato negli anni venti del secolo scorso.

Il discrimine diventa quindi quello tra i valori del progresso e della società aperta, fondata sulla democrazia e lo stato di diritto, nata dalla modernità delle due rivoluzioni; oppure l’utilizzo dei risultati del progresso stesso ai fini di una affermazione autoritaria e illiberale: in questa chiave troviamo regimi di “sinistra” che non si distinguono da quelli di “destra” se non per una autocelebrazione ideologica. Si tratta di regimi che negano la democrazia e i diritti civili mentre declinano in chiave di chiusura esclusiva i valori della uguaglianza rigettando i valori della libertà. E anche nella valutazione politica diventa molto più complicato distinguere tra politiche di “destra” o di “sinistra” se lo spartiacque non è più di tipo moralistico ma di collocazione rispetto ai temi del progresso e dello sviluppo.

È evidente in Aron l’idea di fondo, “erasmiana”, che lo accomuna a Popper, a Sen, che lega libertà, stato di diritto, democrazia e giustizia sociale con il progresso scientifico e la modernità, lo sviluppo della tecnologia e il mercato. In fondo l’errore dei rivoluzionari è pensare di poter perseguire i benefici del progresso rinunciando alla democrazia e alla libertà costruiti sullo stato di diritto e sulla rappresentanza, una idea che si è dimostrata fallimentare e catastrofica.

---

[1] Quando Aron parla di “progresso” si riferisce a tutto ciò che è concretamente misurabile come espansione della produzione economica, realizzazione di infrastrutture e crescita della società in termini di miglioramento delle condizioni di vita dovute alle scoperte scientifiche ed alle tecnologie e quindi anche la crescita demografica. Quindi niente di “filosofico”!

[2] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p. 87.

[3] In questo concetto si esprime indirettamente la critica alle ricostruzioni storiografiche ispirate alla filosofia della storia di matrice hegeliana, compresa quella marxista, che pretende di individuare una legge della storia individuata la quale i fatti si fanno corrispondere nel processo evolutivo verso il quale tenderebbe il progresso o il compimento della realtà storica: lo spirito per Hegel, la società senza classi per Marx. Per Aron è indispensabile per lo studio della storia fare ricorso a discipline che rispondono a precise formalità, ed è possibile inoltre osservare ricorrenze e correlazioni senza perdere di vista la decisione e la responsabilità di chi ha operato scelte strategiche e la casualità di certi eventi poiché non esiste una legge a cui possano obbedire i fatti della storia e le decisioni dei protagonisti. L’ideologia nasce proprio da questo tipo di imposizione fatta alla realtà attraverso una ricostruzione dei fatti tendente a giustificare le premesse stabilite a prescindere dai fatti. Vedi Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire. (Essai sur les limites de l'objectivité historique), Gallimard, Paris 1948.

[4] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p 61.

[5] op. cit., p. 31.

[6] op. cit., p. 65.

[7] op. cit., p. 66.

[8] op. cit., p. 66.

Paul Watzlawick 0.1 – Verso il costruttivismo. Individualità, responsabilità, comunicazione: il posto delle emozioni.

Con Pragmatica della Comunicazione Umana Paul Watzlawick, e i suoi collaboratori, pongono le basi per una teoria della comunicazione orientata all’analisi degli effetti comportamentali, o pragmatici, delle relazioni umane. Con la pubblicazione del volume gli autori avviarono un percorso conclusivo, e pubblico, di quanto avevano per anni sperimentato e osservato nell'analisi del comportamento umano. Con questo passaggio si riteneva di dover ormai procedere verso una formalizzazione più riconosciuta della trattazione delle problematiche della comunicazione umana, all'interno di una teoria sistematica globale.

La comunicazione umana risponde a regole ricorrenti. Ma queste, molto spesso, anche se presenti, ricadono al di fuori della consapevolezza dei diretti interessati. Si può dire che sebbene tutti noi obbediamo a regole nella prassi quotidiana con cui ci mettiamo in relazione col mondo, le regole stesse, la 'grammatica' di questa comunicazione, riamane per tutti noi qualcosa di ignoto, qualcosa di cui siamo quasi totalmente inconsapevoli. Tuttavia, in modo intuitivo, con queste regole, nelle relazioni con partner, colleghi, amici, o semplici interlocutori, ci destreggiamo facendo attenzione agli umori, alle reazioni o alle risposte, e ci adattiamo di conseguenza, attraverso un continuo flusso di scambi, un “calcolo”, gestito in modo più o meno consapevole e voluto: un calcolo che realizza ciò che chiamiamo comunicazione. La «Pragmatica della comunicazione umana rappresenta un tentativo di formulare degli assiomi di base di questo presunto calcolo che è la comunicazione, per mostrare come essi determinino l'interazione umana e per descrivere il tipo di patologia che insorge quando questi assiomi sono violati.»¹

In questa prospettiva la comunicazione viene intesa non soltanto come veicolo o espressione manifesta delle interazioni tra individui, ma viene considerata come la più effettiva e migliore concettualizzazione di tutto ciò che genericamente si raccoglie sotto la voce “interazione”. La comunicazione è pertanto l'equivalente di ciò che è effettivamente osservabile nell'interazione umana. Lo studio della comunicazione equivale in tal senso allo studio dell'interazione umana così come questa si sviluppa e si svolge nei contesti in cui si manifesta.²

Tutti i comportamenti sono pertanto comunicazione e non soltanto l'uso della parola. Ogni comportamento produce un effetto proprio in quanto comunicazione e, in quanto tale, ad esso possono essere attribuiti tutti i criteri di misurazione e di valutazione che normalmente vengono attribuiti alla trasmissione di messaggi. Il comportamento può pertanto essere considerato alla stregua di un linguaggio governato da regole, da una propria grammatica e da una specifica sintassi. Un linguaggio che, come il linguaggio naturale, esprime la capacità di comunicazione degli individui e che, come il linguaggio naturale, si acquisisce nell'arco della crescita in modo del tutto astratto e non formalizzato e quindi in modo inconsapevole.

Questo linguaggio, in definitiva, non è altro che il linguaggio delle emozioni che interagisce con quelli che sono i valori della società o dei contesti culturali in cui viviamo realizzando ciò che viene definito “virtù” oppure “vizio”. Quello che coinvolge le emozioni costituisce un linguaggio molto spesso primitivo che viene incanalato attraverso l'educazione dell'individuo in senso sociale, ma è un linguaggio su cui i sistemi educativi hanno espresso ben poco se soltanto di recente si è posto l'accento su quella che è stata definita da Daniel Goleman “intelligenza emotiva”³. In correlazione con i livelli, numerico e analogico, della comunicazione umana Goleman sostiene che ”A tutti gli effetti abbiamo due menti, una che pensa e l'altra che sente. Queste due modalità della conoscenza, così fondamentalmente diverse, interagiscono per costruire la nostra vita mentale” e relazionale. La mente razionale dice ancora Goleman “è la modalità di comprensione della quale siamo solitamente coscienti … accanto ad essa c'è un altro sistema di conoscenza – impulsiva e potente, anche se a volte illogica, c'è la mente emozionale”⁴. Spesso queste due menti sono coordinate, ma quando i contesti in cui gli individui si trovano ad interagire fanno aumentare la forza delle passioni, l'equilibrio tra mente razionale e mente emozionale si capovolge e quest'ultima prende il sopravvento travolgendo la mente razionale.

Si potrebbe dire che è in questa fase che si manifestano le patologie della comunicazione umana e del comportamento di cui parla Watzlawick e che è possibile agire con l'una sull'altra soltanto attraverso gli strumenti della comunicazione e del comportamento, infatti i problemi ascrivibili alle manifestazioni della sfera emotiva sono, in quest'ottica, affrontabili attraverso un lungo processo educativo che dovrebbe svolgersi in parallelo col processo di educazione dell'intelligenza razionale verso cui oggi sono in modo univoco orientati le agenzie sociali preposte alla trasmissione del sapere: innanzi tutto le istituzioni scolastiche, ma anche quelle religiose e la famiglia.

Potremmo dire che normalmente nella relazione è “la mente emotiva” ad esprimere maggiormente la propria influenza. Immaginare una relazione fondata esclusivamente sulla “mente razionale” presupporrebbe una società di tipo “vulcaniano”.

Considerando il dualismo fondamentale della comunicazione, in Watzlawick sempre in chiave ancora esclusivamente analitica, un principio fondamentale della pragmatica della comunicazione è che in ogni comunicazione esistono diversi livelli di informazione, uno di questi livelli fa sempre riferimento alla relazione tra i soggetti della dell’attività comunicativa e quindi al contesto interpersonale nella quale si sviluppa la comunicazione e la relazione stessa. Tale dimensione ha un valore cognitivo e viene esplicitata anche attraverso la teoria dei giochi. Nel dilemma del prigioniero, ad esempio, si svela come ciò che in definitiva fa il prigioniero è di «dedurre correttamente lo stato reale delle porte mediante la specifica relazione tra le guardie e se stesso, e, così, arriva finalmente a una corretta comprensione della situazione usando un’informazione sugli oggetti (le porte e il loro essere chiuse a chiave o aperte) insieme a una informazione su questa informazione (le guardie e il loro tipico mettersi in relazione con gli altri – nello specifico, comunicare informazione).»⁵

Questi due ordini di informazione presenti nella comunicazione vengono classificati come aspetti relativi al contenuto dell’informazione e aspetti relativi alla relazione dello stesso messaggio materiale, indipendentemente della natura dell’oggetto e del suo stato di verità a cui il messaggio fa riferimento. Non è possibile concepire una informazione che sia costituita soltanto da un aspetto della comunicazione, per lo meno nel campo della comunicazione umana e con certezza anche la comunicazione animale. Infondo anche le macchine hanno bisogno di una informazione sulle informazioni: in realtà questi sono i programmi che servono a processare i dati delle informazioni, programmi che sono indispensabili a far si che i semplici dati diventino informazione. In conclusione si può affermare che «l’aspetto di relazione così come quello di contenuto sono proprietà fondamentali e sempre presenti nella comunicazione.»⁶

Questo fenomeno è possibile riscontrarlo in molte situazioni della vita quotidiana. Infatti in molte occasioni nelle nostre relazioni amicali, o di lavoro, le richieste di informazioni o l’avvio di una comunicazione che possa riguardare un oggetto o un argomento non viene avviata in senso puro per ricavare informazioni o definire, congiuntamente o meno con i nostri interlocutori, conoscenze rispetto ad oggetti o a situazioni. In realtà in molte occasioni di comunicazione ciò che viene messa in gioco è la definizione della nostra relazione con gli altri, o degli altri con noi.

Molto spesso questo tipo di informazione viene incanalata attraverso vie paralinguistiche che riguardano l’espressione del corpo o la mimica facciale, come pure il tono di voce e l’enfasi con cui si articola il linguaggio verbale. Queste informazioni che vengono trasmesse nei normali processi di comunicazione tra soggetti non hanno niente a che fare con lo stato degli oggetti o delle problematiche di cui si parla, ma hanno l’obiettivo di definire reciprocamente la natura della relazione. A questo piano appartengono anche molti dei sentimenti che si sviluppano tra individui, quali la stima, la fiducia, l’odio, amore ecc. che di fatto agiscono nella relazione al di sopra del contenuto stesso e degli oggetti specifici che riguardano il contesto su cui si sviluppa la comunicazione. Addirittura si potrebbe parlare di un sentimento di verità che questo livello di informazione può indurre rispetto agli argomenti di cui si discute tra i soggetti.

“Al di là del fatto che la comunicazione sia portata a termine o meno, essa produrrà sul piano del contenuto accordo o disaccordo tra i comunicanti; sul piano della relazione si manifesterà come comprensione o incomprensione – due fenomeni essenzialmente diversi…”⁷ In questi termini è quindi possibile, per due esseri umani che svolgono una comunicazione, essere in disaccordo su di una affermazione oggettiva, ma comprendersi l’un l’altro come esseri umani; o può accadere il contrario, essere in accordo ma non comprendersi e, in questo caso, aggiungendo negatività ad una comunicazione che in realtà è condivisa nei contenuti attraverso segnali di irriconoscenza reciproca e magari di inimicizia; oppure si può verificare l’uno e l’altro caso, essere d’accordo e comprendersi, oppure essere in disaccordo e non comprendersi, fallendo su tutti i livelli della comunicazione: questo è probabilmente il caso in cui la comunicazione non genera informazione tra i soggetti o addirittura, sul piano relazionale, genera soltanto ostilità e inimicizia.

Un problema tipico accade invece quando i due livelli tendono ad essere confusi, nel senso che i comunicanti si impegnano nello sforzo di risolvere un problema che riguarda la relazione attraverso una comunicazione che invece avviene sul livello dei contenuti. Situazioni a doppio legame che si manifestano spesso in contesti in cui i soggetti si trovano a districarsi in relazioni di sottomissione o di dipendenza, o di pressioni di gruppo in cui il fattore determinante è rappresentato dalle relazioni costruite su sentimenti di fiducia o di stima o, al contrario, di sottomissione ecc. Questi aspetti possono condurre a situazioni in cui si manifestano delle vere e proprie patologie.

In tal caso la spiegazione del comportamento di un certo soggetto viene ricondotta ad un processo intrapsichico e intra - personale. Così facendo si realizza una concettualizzazione su schemi e su attributi che relegano in secondo piano l’individuo, nel senso che tendono sollevarlo da una responsabilità nella costruzione delle sue relazioni, che invece viene attribuita a fattori oggettivi, nel senso di esterno alla relazione, di tipo sociali, psicologici ecc.. La pragmatica della comunicazione umana, al contrario, vuole ridare centralità alla responsabilità di ognuno in quanto soggetto attivo nell’edificazione delle proprie relazioni.⁸

Assunto di base del lavoro di Watzlawick è che la comunicazione è pienamente da intendere come un processo di interazione e non, come vuole la teoria tradizionale, un fenomeno unidirezionale tra chi emette un messaggio, o parla, e chi lo riceve, o ascolta; anche se a questo ultimo schema si aggiungesse la reciprocità bidirezionale, ciò non sarebbe sufficiente a descrivere la dimensione relazionale della comunicazione.

In quanto processo di interazione, la comunicazione pervade ogni espressione dell'esistenza umana ed è la condizione fondamentale dell'ordinamento sociale. E, considerato che gli esseri umani sono coinvolti nel processo di regole di acquisizione della comunicazione fin dall'inizio della propria esistenza emotiva ed intellettiva, la comunicazione, secondo il modello che si propone, non è da considerare semplicemente come strumento delle trasmissioni tra individui, ma deve essere considerata quale ambito, eco sistema, di formazione e realizzazione della stessa soggettività ed individualità. In tal senso si potrebbe dire che la persona (più ancora che la personalità) corrisponde al modo del soggetto di mettersi in relazione con gli altri individui e con il mondo e quindi al suo modo di comunicare, anche se questa comunicazione è il risultato di acquisizioni per lo più realizzate inconsapevolmente nell'arco della propria vita.

Siamo influenzati dalla comunicazione in ogni aspetto della nostra esistenza, anche la nostra auto consapevolezza dipende dalla comunicazione: infatti per capire sé stesso l'uomo ha bisogno di essere capito dall'altro; ma per essere capito dall'altro, ha bisogno di capire l'altro. La pragmatica della comunicazione umana rappresenta una ricerca che vuole mettere in luce la grammatica e le regole su cui si basa tale comprensione e di individuare un modello di funzionamento che possa definire un procedimento formale che chiarisca la differenza tra una comunicazione efficace e una che non è efficace⁹. Si tratta di processi che presentano una forte analogia con i valori etici del riconoscimento reciproco, si veda l’esempio della “mitezza” nell’eccezione di Bobbio.

Compiendo un volo analogico potremmo dire che la condizione che riguarda la comunicazione, la creazione del linguaggio e della relazione, non è molto lontana dalla condizione dell’individuo in rapporto alla società: l’individuo al netto delle sue relazioni è soltanto una astrazione, come è una astrazione la definizione della natura umana. Un concetto analogo alla critica a cui Marx sottoponeva l’individualismo romantico di Max Stirner. Tali astrazioni e relative alla natura dell’individuo sono pure alla base del razionalismo economico o utilitarista. Il costruttivismo, al contrario mette al centro l’individuo e la necessità della sua esistenza sociale e comunicativa, e quindi relazionale ed emotiva, considerandola ancor più una dimensione che agisce sull’osservatore stesso nel momento in cui pensa di potersi porre come semplice osservatore di un realtà oggettiva, o meglio oggettivata. La teoria rawlsiana che fa perno sulla posizione originaria e “il rispetto di sé”, rovescia in senso costruttivista l’impostazione classica della costruzione della relazione sociale che, in definitiva, si fondava su una supposta oggettività rispetto alla natura umana ascrivibile a quello che Von Foerster definisce come “realismo metafisico”: la presunzione dell’esistenza di una fattualità esterna ai processi conoscitivi.

Se invece si considera il contesto e il comportamento all'interno di tale contesto anche in riferimento ad altri soggetti in cui tale comportamento si sviluppa, il centro dell'interesse si sposta dall'individuo, isolato in modo artificiale, verso la relazione tra le parti all'interno di un contesto più vasto. Il centro dell'attenzione diventano così le manifestazioni osservabili nella relazione stessa, dove la comunicazione rappresenta il veicolo di tali relazioni, mentre passano in secondo piano gli aspetti relativi all'analisi teorica e deduttiva sulla natura della mente umana. In tal senso nella pragmatica il termine comunicazione può essere considerato come sinonimo di comportamento.

La pragmatica è lo studio di come comunicazione e comportamento interagiscono nei contesti sociali e relazionali e si influenzano a vicenda. In questa prospettiva si prende in considerazione, nell'analisi della comunicazione, tutto il comportamento e non soltanto il suo aspetto relativo all'articolazione verbale; inoltre assumono significativa importanza tutti i segni che fanno riferimento al contesto in cui avviene la comunicazione. Per rendere comprensibili tali contesti la pragmatica ricorre ad una concezione che considera i fenomeni comportamentali in modo orizzontale, sincronico. In modo analogo in cui si possono considerare le sequenze di mosse che, per così dire, compongono una partita a scacchi: per individuare e capire la situazione del gioco e il rapporto tra i giocatori non è necessario risalire alle sequenze passate con cui si è arrivati alla configurazione attuale, in quanto l'esame attuale della scacchiera ci fornisce, in qualunque momento, tutte le informazioni necessarie e complete per poter cogliere e comprendere lo stato delle cose, dei fatti.

Riguardo alla comunicazione e alle emozioni è possibile riscontrare un ulteriore sviluppo che va oltre il ragionamento meramente analitico degli autori. Infatti, il quarto assioma della pragmatica della comunicazione umana pone al centro l'importanza del linguaggio analogico nei contesti relazionali.

Come già indicato in precedenza, il linguaggio analogico, ma la stessa cosa si potrebbe dire per le emozioni, si fonda quindi su convenzioni primordiali che sfuggono alle capacità di codificazione del linguaggio digitale. Questi due aspetti convivono nella nostra pratica quotidiana relativa alla comunicazione e allo scambio comportamentale, gli esseri umani hanno la necessità di combinare questi due linguaggi, e devono costantemente tradurre dall'uno all'altro. E infatti il quarto assioma di Watzlawick asserisce che “Gli esseri umani comunicano sia con il modulo numerico che con quello analogico. Il linguaggio numerico ha una sintassi logica assai complessa e di estrema efficacia ma manca di una semantica adeguata nel settore della relazione, mentre il linguaggio analogico ha la semantica ma non ha nessuna sintassi adeguata per definire in un modo che non sia ambiguo la natura delle relazioni.”¹⁰

Se si considerano le recenti scoperte sulla plasticità delle cellule neurali, secondo cui le relazioni contribuiscono a creare attraverso lo stimolo le aree cerebrali che diventano responsabili delle stesse realtà emotive che governano le relazioni sociali; allora si capisce come l’attenzione sulla pragmatica della comunicazione diventa centrale nella reazione di tutti i fenomeni della comunicazione emotiva, attraverso la relazione tra “i due cervelli” di cui parla Goleman: razionale ed emotivo.

L'argomento porterebbe però l'attenzione verso un nuovo campo che riguarda l’ambito delle pratiche per la soluzione delle situazioni di conflitto patologico a partire da una mappatura delle esperienze emotive. Nella esperienza della pragmatica della comunicazione umana sono state elaborate pratiche relative gli aspetti da attivare per mettere in moto quei meccanismi mentali di ristrutturazione comportamentale al fine di ridefinire le relazioni, dalle relazione di coppia fino al più ampio spettro di tutte le relazioni sociali e interpersonale.

A tale proposito si può dire che lo sviluppo della intelligenza emotiva e quindi di una comunicazione-comportamento sani, dipende da un processo che permetta di raggiungere un certo grado di consapevolezza del funzionamento del proprio comportamento e delle proprie relazioni in modo da promuovere la positività nella vita emotiva e relazionale individuando gli skill che rendono possibile una comunicazione sana ed efficace.¹¹ Ma perché un tale progetto si possa realizzare i programmi che riguardano che riguardano l’intelligenza emotiva e la comunicazione dovrebbero essere introdotti nei nostri modelli come modelli educativi all’interno dei programmi scolastici.

Nei limiti dei nostri interessi, invece, le curve iperboliche e le analogie utilizzate hanno la funzione di sgombrare il terreno per la costruzione di un modello di teoria delle “virtù” ispirata dall’apertura e dal riconoscimento della libertà individuale e dei valori della cooperazione sociale.

1 Paul Wattzlawick e John H. Weakland (a cura di), La prospettiva relazionale. I contributi del Mental Research Institute di Palo Alto dal 1965 al 1974, Casa Editrice Astrolabio, Roma 1978. p. 56.

2 Paul Wattzlawick e John H. Weakland, Ibidem p. 56.

3 Daniel Goleman, Intelligenza emotiva, Rizzoli, Milano 1999.

4 Daniel Goleman, Ibidem, p. 21.

5 Paul Watzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

6 Paul Wattzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

7 Paul Wattzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

8 Vedi Watzlawick, P. (a cura di) La realtà inventata: contributi al costruttivismo, Feltrinelli, Milano, 1981.

9 Paul Watzlawick e John H. Weakland Ibidem, pp. 29-35.

10 Paul Watzlawick e John H. Weakland, Ibidem, p. 57.

11 Monica Simionato – George Anderson Terapia d’urto. La comunicazione come strumento per gestire le proprie emozioni, Franco Angeli, 2003, pp. 157 e seguenti.