Empatia e neuroni specchio: tra neuroscienze e costruttivismo

 Non capisco l’altro perché faccio un ragionamento logico, ma capisco l’altro immedesimandomi in quello che fa ciò accade perché vedo nell’altro ciò che io so fare “noi abbiamo un sistema di capire gli altri che si attiva immedesimandosi nell’altro. Cioè non lo capisco perché faccio un ragionamento logico, ma lo capisco perché vedo la stessa cosa che so fare io … se sai fare una cosa capisci molto meglio quello che fa l’altro e più rapidamente” (Rizzolatti). I neuroni specchio ci portano considerare in modo diverso il rapporto della mente con la percezione sensoriale e quindi col corpo. L’esperienza costruisce un mondo che io capisco proprio in quanto costruito e in quanto tale fenomenologicamente mi appartiene, lo capisco e mi ci immedesimo in modo empatico quando lo vedo fare o lo vedo vivere da un altro soggetto. La conoscenza quindi distingue di meno tra mente e corpo di quanto non lo faccia il nostro razionalismo. Una intuizione, oggi si può dire supportata anche dalla neuroscienza attraverso il meccanismo empatico (che non riguarda soltanto la condivisione dei sentimenti, come comunemente si pensa), che è alla base del costruttivismo che dal radicalismo cognitivo si vuole traslare verso un radicalismo fenomenologico attraverso le scoperte delle neuroscienze.

Da la repubblica: Intervista Giacomo Rizzolatti

La dimensione paradossale dell'uguaglianza e l'empatia

Quello dell’uguaglianza, per Aron, non rappresenta una leva per la storia e per la sua interpretazione. Rappresenta invece un forte fattore di interpretazione ideologica e una leva politica che ha caratterizzato la fine dell’Ottocento e buona parte dei programmi politici per la sinistra nel Novecento.

La prima assunzione di Aron che il progresso in termini di sviluppo economico porta in sé lo sviluppo verso sempre una maggiore uguaglianza delle condizioni e di affermazione di società regolate attraverso procedure democratiche di selezione della classe politica. Potremmo dire, in tal senso, che l’uguaglianza non è un tema politico ma riguarda la natura della società industriale e di sviluppo di massa del benessere e che questa tendenza può presentare diverse interpretazioni tra destra e sinistra ma, di fatto, ha trovato interpreti in ogni forma di regime che si sia fatto carico dello sviluppo della società nate dalla rivoluzione industriale, comprese quelle di natura totalitaria.

Prima di entrare nel merito delle riflessioni aroniane sul tema è opportuno definire la pregnanza della problematica dell’uguaglianza vessillo dell’intera storia della sinistra moderna tanto che oggi è ritornata ad essere considerata il discrimine per la rinascita del manifesto per la sinistra del nuovo millennio (vedi Pikety e in Italia le idee di Barca).

Innanzitutto, è necessario un chiarimento di fondo: come fa notare Salvatore Veca, parlare di uguaglianza non corrisponde col parlare del problema della “disuguaglianza”. Quindi bisogna porsi due domande distinte: che cos’è l’uguaglianza e, in modo separato, domandarsi che cos’è la disuguaglianza.

Uguale vuol dire identico, stesso. Uguale è l’Uno di contro alla pluralità che è altro da sé stesso. L’identità di Parmenide non ammette la pluralità dello scorrere del tempo che genera e sancisce l’esistenza della pluralità. L’identità non ammette progresso, cambiamento, evoluzione ma solo un mondo immobile e sempre uguale a sé stesso, in cui la pluralità è solo un fenomeno illusorio del limite umano della conoscenza che si realizza attraverso i sensi, la misura, la discontinuità dei numeri la loro discontinuità, finitezza e determinazione che, invece, pongono la possibilità di cogliere la totalità soltanto attraverso un percorso infinito, un percorso per questo mai realizzabile, irraggiungibile come è irraggiungibile la piena conoscenza che, proprio per questo, nella pluralità e nel perenne superamento della ricerca, non ha mai termine. L’unità non ammette la discontinuità del progresso e così non ammette la possibilità della conoscenza: “l’Intelligenza è “qualcosa” che fa parte degli esseri. Quello, invece, non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede – diciamo così – una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Per Plotino l’Uno non ammette l’intelligenza e la conoscenza. Ciò perché “l’essenza dell’Uno è la generatrice di tutte le cose, essa non è nessuna di esse: perciò essa non è “qualcosa”, né è qualità, né quantità, né Intelligenza, né Anima; non è “in movimento” e nemmeno “in quiete”; non è “in uno spazio” né “in un tempo”; essa è in sé solitaria, tutta chiusa in se stessa, o meglio, è l’Informe prima di ogni forma, prima del moto e prima della quiete: poiché tali proprietà appartengono all’essere e lo fanno molteplice.”[1] In sostanza la molteplicità è inganno e illusorietà dell’Essere e l’Unità ammette soltanto la possibilità di superamento della realtà dell’Essere ingannevole nel momento mistico di congiunzione col tutto Uno immobile e sempre identico a sé stesso.

Parlare di uguaglianza comprende pertanto un elemento mistico che, come sostiene Aron, colloca il problema di una società di eguali sempre al di fuori della storia, in quel campo dell’utopia che spesso si manifesta più per i suoi effetti nefasti che per realizzazione di una maggiore giustizia.

In che senso allora considerare l’uguaglianza nella vicenda e nella storia dell’umanità che, in realtà, non è che la storia della diseguaglianza tra gli uomini e la storia dei conflitti che per essa si generano nel suo comporsi e decomporsi continuo.

Tralasciando, al momento, l’espressione secondo cui ci si può considerare uguali soltanto rispetto a qualche cosa che unisce e rende simili, congruenti due entità di per se poste separatamente ripresa pure da Rawls, uguaglianza come proprietà di campo, per cui l’uguaglianza non riguarda che una parzialità costruita finalizzata alla cooperazione tra esseri diversi ma con interesse condiviso di sopravvivenza; una proprietà che però ha la caratteristica di escludere sempre qualcuno che si trova fuori da questo campo. Allora, in che senso è possibile parlare di una uguaglianza in senso universale, una uguaglianza che non comprenda per forza l’identità nell’Unico essere parmenideo ma che possa essere inizio e indizio di pluralità sebbene dialettica nello scorrere del tempo e nel divenire della storia umana?

La “capacità di empatia e di identificazione nelle vite di altri che con noi sono inclusi nel campo della comune umanità” da cui emerge il rispetto per la vita, per le emozioni e i desideri di tutti gli altri esseri “senzienti”, solo questo può essere il cuore di una idea di uguaglianza in senso umano che non si contrapponga alla diversità, ma la assecondi e la favorisca in un reciproco gioco di empatia da cui nasce la stima e il rispetto per i piani di vita di tutti gli altri. Questa capacità “coincide anche con la capacità di guardare vite umane, astraendole dalle etichette sociali e dai ruoli entro cui quelle vite hanno inevitabilmente luogo.[2]” ciascuno di noi può riflettere su questo fatto elementare e prendere riflessivamente le distanze dai ruoli e dalle posizioni in cui è situato” provando ad “adottare un punto di vista umano su vite umane”. Esercitare la capacità di riconoscere gli altri e noi stessi come “agenti morali, [per cui] tutti noi abbiamo progetti e scopi e aspiriamo all’uguale rispetto per i nostri piani di vita” considerando “che aspirare all’uguale rispetto equivale ad aspirare a che il nostro particolare progetto di vita sia riconosciuto come ugualmente degno di essere riconosciuto da altri e da altre”. Solo questo può essere il senso che possa includere una idea di uguaglianza che comprenda l’umanità e la sua storia e i cui ci sia posto per quella che ci monaci tibetani chiamano compassione e gli altri altruismo, carità amore per il prossimo. Certamente una dimensione spirituale ma che trova un posto centrale nel cuore e nella mente dell’agente morale che fa la propria storia, la storia umana, quella storia che non può essere considerata mera evoluzione della natura e che spesso è stata e sarà una, impossibile, deviazione da essa, almeno finché non si potrà parlare di evoluzione delle macchine che sostituiscono la natura stessa.

Tuttavia, nonostante l’uguaglianza presenti una dimensione paradossale che, come dice Aron, la colloca al di fuori dell’orizzonte della storia; quella verso l’uguaglianza rappresenta una tendenza fondamentale della società moderna, come aveva intuito Tocqueville, di cui ogni programma politico e ogni progetto di società deve tenere conto. E qui, però, sconfiniamo già nel campo della disuguaglianza e delle diseguaglianze, tanto ingiuste quanto necessarie alla storia umana e al progresso.

L’antinomia dell’uguaglianza

Il concetto di uguaglianza rappresenta quindi un profondo paradosso per la politica e per la decisione politica. E, proprio per questo sono paradossali gli esiti storici che hanno avuto i tanti movimenti che ad essa si sono ispirati, i quali perseguendo la realizzazione dell’uguaglianza considerata come maggiore giustizia sociale sono finiti per realizzare le più gravi ingiustizie della storia dell’umanità.

Quella dell’eguaglianza rappresenta una delle aporie fondamentali della politica. Nella nostra epoca anche i totalitarismi sono nati nel nome dell’uguaglianza. Quindi, le società, più che in termini di progresso vanno valutate nei termini di quella che è sempre stata l’antinomia dell’ordine politico del quale ogni soluzione trovata nei diversi regimi dall’antichità ad oggi appare come imperfetta: è l’antinomia che si esprime nella tensione che deriva dalla volontà di conciliare la disparità dei poteri e del prestigio sociale con la partecipazione di tutti alla vita della comunità. Le società umane, dice Aron, hanno cercato di risolvere questa antinomia in due direzioni: la prima consiste nel sancire in termini istituzionali e sociali l’ineguaglianza; nel porre tutti in una determinata categoria e far accettare l’ineguaglianza di fatto e di diritto rispetto ai posti occupati nella società, la forma estrema di questo modello è il sistema delle caste. Al lato opposto troviamo il tentativo di affermare l’uguaglianza politica degli esseri umani nella democrazia spingendosi sempre più avanti nella ricerca e nella realizzazione dell’uguaglianza sociale ed uguaglianza economica. Le due soluzioni sono destinate a rimanere sempre imperfette poiché “L’ordine dell’uguaglianza è inevitabilmente un ordine formale, che ciascun potere stabilito cerca di esaltare dissimulando le reali ineguaglianze.” Esiste una contraddizione permanente tra la spinta egualitaria e la gerarchia di fatto in cui è la società stessa a doversi strutturare per essere governata e poter decidere, l’ineguaglianza appartiene in modo strutturale alla natura delle società umane, ma ciascun potere cerca di dissimulare questa realtà esaltando le eguaglianze formali. Anzi, come aveva in modo insuperabile osservato Tocqueville, anche i regimi più autoritari tendono ad invocare la volontà popolare e l’uguaglianza, nella società moderna, superato l’ordine delle caste e delle classi di tipo feudale “si possono stabilire regimi totalitari soltanto in nome della democrazia, perché tutti i regimi moderni sono fondati sul principio egualitario. Si istituisce un regime assoluto soltanto pretendendo di liberare gli uomini”. La legittimazione che i regimi riescono ad ottenere presso la volontà popolare, possiamo dire che scaturisce proprio dall’antinomia dell’uguaglianza in quanto è proprio richiamandosi a questa e ad una supposta liberazione da una qualche minaccia per la libertà del popolo, che le dittature del Ventesimo secolo si sono radicate nel tessuto sociale e istituzionale.

Ammettere l’esistenza di questa aporia, ammettere l’esistenza inevitabilmente strutturale dell’ineguaglianza tra gli esseri umani e le diverse funzioni che questi sono chiamati a svolgere nel sistema sociale è il primo passo verso una politica della ragionevolezza sulle possibilità effettive dell’impresa sociale e la realizzazione dei valori umani.

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[1] Plotino, Enneadi.

[2] Salvatore Veca, Qualcosa di sinistra, Feltrinelli, 2019, e-book.

Appello per la la società liberale e la libertà di pensiero

Una lettera sulla giustizia e il dibattito aperto

Il cedimento, per paura o per speranza, ad una idea di paradiso in terra attraverso la figura di un capo che è al di sopra di tutto è una ricetta infallibile per sostituire le società aperte con lo Stato autoritario. Farsi traviare o cedere a questa tentazione, impone, per chi svolge un’attività intellettuale, il sacrificium intellectus cioè una rinuncia a quello che è l’elemento costitutivo di ogni attività intellettuale, la libertà. (da Ralph Dahrendorf)

Gli intellettuali dicono no a questo inganno a cui molti hanno ceduto negli anni Venti e Trenta del secolo scorso:

https://harpers.org/a-letter-on-justice-and-open-debate/

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7 luglio 2020
La lettera in basso apparirà nella sezione Lettere del numero di ottobre della rivista. Accogliamo con favore le risposte a letters@harpers.org

"Le nostre istituzioni culturali stanno affrontando un momento di prova. ...

 Le forze del illiberalismo stanno guadagnando forza in tutto il mondo ...

Ma non bisogna permettere alla resistenza di indurirsi nel proprio marchio di dogma o coercizione, che i demagoghi di destra stanno già sfruttando. L'inclusione democratica che vogliamo può essere raggiunta solo se parliamo contro il clima intollerante che si è manifestato da tutte le parti.

... la censura si sta diffondendo anche più ampiamente nella nostra cultura: un'intolleranza di visioni opposte, una moda per vergogna pubblica e ostracismo e la tendenza a dissolvere complesse questioni politiche in una accecante certezza morale. Sosteniamo il valore di un contro-discorso robusto e persino caustico da ogni parte. ...

Gli editori vengono licenziati per l'esecuzione di brani controversi; i libri vengono ritirati per presunta inautenticità; ai giornalisti è vietato scrivere su determinati argomenti; i professori vengono indagati per aver citato opere letterarie in classe; un ricercatore viene licenziato per aver fatto circolare uno studio accademico peer-reviewed; e i capi delle organizzazioni vengono espulsi per quelli che a volte sono solo errori goffi. Qualunque siano le argomentazioni su ogni particolare incidente, il risultato è stato quello di restringere costantemente i confini di ciò che si può dire senza la minaccia di rappresaglia. ...

 il risultato è stato quello di restringere costantemente i confini di ciò che si può dire senza la minaccia di rappresaglia. 

Questa atmosfera soffocante alla fine danneggerà le cause più vitali del nostro tempo. La restrizione del dibattito, da parte di un governo repressivo o di una società intollerante, fa invariabilmente male a chi manca di potere e rende tutti meno capaci di partecipazione democratica. Il modo per sconfiggere le cattive idee è attraverso l'esposizione, l'argomentazione e la persuasione, non cercando di zittire o desiderare di allontanarle.

Rifiutiamo qualsiasi scelta falsa tra giustizia e libertà, che non possono esistere l'una senza l'altra.

... abbiamo bisogno di una cultura che ci lasci spazio alla sperimentazione, all'assunzione di rischi e persino agli errori. Dobbiamo preservare la possibilità di un disaccordo in buona fede ...

Se non difendiamo la cosa da cui dipende il nostro lavoro, non dovremmo aspettarci che il pubblico o lo stato lo difendano per noi."

Harper's 07/07/2020

Raymond Aron. Progresso e conservazione. Sinistra e destra

La distinzione tra i diversi ordini che costituiscono il tessuto sociale, economico, delle conoscenze, istituzionale, politico, religioso ecc. offre ad Aron la possibilità di individuare con profondità le contraddizioni che si celano dei movimenti storici e nelle posizioni politiche dei protagonisti. Innanzitutto, nelle coppie antinomiche di progresso e conservazione, o rivoluzione e restaurazione, e nelle antinomie politiche di destra e sinistra.

Secondo uno punto di vista consolidato la distinzione tra destra e sinistra si fonda sul privilegio di alcuni valori. Aron fa notare che si tratta però di una contrapposizione “retrospettiva” tendente a mascherare le divisioni e i contrasti che in realtà esistono all’interno degli stessi blocchi di destra e di sinistra: «qua si invoca famiglia, autorità, religione; là eguaglianza, ragione, libertà. Gli uni rispettano l’ordine lentamente elaborato attraverso i secoli, gli altri hanno fede nella capacità dell’uomo di ricostruire la società secondo le leggi della scienza. La destra, partito della tradizione e dei privilegi, contro la sinistra partito dell’avvenire e dell’intelligenza.»[1] L’interpretazione, dice Aron, non è erronea, soltanto che si tratta della metà della verità, poiché i due tipi di persone si trovano indifferentemente in ogni strato sociale o intellettuale indipendentemente dall’essere questi di destra o di sinistra.

Rispetto a questa dissociazione tra realtà ideologica e realtà storica, il punto è per Aron di stabilire perché le rivoluzioni possono avere un andamento catastrofico nonostante le migliori convinzioni dei protagonisti, e di prospettare un atteggiamento diverso che non sia inficiato dalle tare ideologiche, da un lato e dall’altro della barricata politica.

Non esiste, un meccanismo oggettivo che porta alle rivoluzioni a meno che con queste non si voglia intendere il lento e costante processo di cambiamento che intreccia lo sviluppo della conoscenza con la crescita della società e delle relazioni sociali, quello che viene cioè definito come “progresso”.

Il cambiamento avviene attraverso variazione di riferimenti di valore e della percezione delle relazioni che su questi valori si fondano; da questi nascono nuove ricomposizioni della realtà all’interno di contesti ideologici orientati in forma utopistica ad un nuovo modello di relazioni. Queste ideologie sono portatrici in molti casi di una carica distruttiva e iconoclasta nei confronti delle relazioni e delle istituzioni che rappresentano la realtà che si vuole cambiare.

Pertanto, si può distinguere tra processi rivoluzionari che intrecciano con lo sviluppo della conoscenza, la crescita della società e delle relazioni sociali, cioè lo sviluppo rivoluzionario del “progresso” che porta anche al cambiamento dei valori di riferimento su cui si realizzano le relazioni sociali.

Dall’altro lato abbiamo processi rivoluzionari che sono innescati da contesti ideologici che esprimono in forma utopistica un nuovo modello di relazioni e sulla base dei quali perseguono una ricomposizione della realtà sociale. Questi processi passano innanzitutto per una fase distruttiva che vede il crollo di una legittimità delle vecchie istituzioni e relazioni sociali, senza che ancora si sia costituita una nuova legittimità. L’utopia promette comunque che esista una seconda fase costruttiva tendente ad ampliare gli istituti rappresentativi e consolidare le libertà civili all’interno di un nuovo modello di relazioni. Nel caso della Rivoluzione francese «la rivoluzione costruttiva si identifica più o meno con i risultati degli avvenimenti che consideriamo benefici: sistema rappresentativo, eguaglianza sociale, libertà personale e d’opinione; alla rivoluzione distruttiva viene invece attribuita la responsabilità del terrore, delle guerre, della tirannide.»[2]

Tuttavia, dice Aron, la via rivoluzionaria verso le forme di cambiamento prospettate dalla “rivoluzione costruttiva” non esigono per forza di cosa il ricorso o il passaggio attraverso una “rivoluzione distruttiva”: «nulla impedisce di pensare che anche la monarchia potesse introdurre a poco a poco gli elementi essenziali di ciò che a distanza ci appare opera della Rivoluzione. Ma le ideologie che animavano la Rivoluzione travolsero la mentalità sulla quale la monarchia era fondata, pur senza essere a rigore incompatibili con essa; suscitarono quella crisi legittimistica che produsse la grande peur e il Terrore»[3].

Il punto è che le forme rivoluzionarie del tipo utopistico ideologico, non è detto che seguano le forme “rivoluzionarie” del progresso letto in chiave illuministica di affrancamento dell’essere umano dai vincoli della natura e di sviluppo della conoscenza. In questa chiave ciò che nelle attualità può essere considerato rivoluzionario può rivelarsi in contrasto con le istanze portatrici del progresso dell’umanità. Dall’altro lato niente indica che per vedere attuate le rivoluzioni provenienti dal progresso dell’umanità sia necessario che si realizzino dei moti violenti e distruttivi delle istituzioni. E tutto ciò non si combina se non in modo ambivalente con le distinzioni tra destra e sinistra nell'ambito politico!

Per questo motivo si esprime solo una parte della realtà quando si tende a distinguere tra una sinistra progressista e una destra conservatrice sulla base del riconoscimento, o meno di alcuni valori tradizionali quali la famiglia, la patria, le culture locali ecc. Se per distinguere utilizziamo invece i modelli indicati da Aron in cui lo spartiacque è contrassegnato dal progresso della conoscenza e dai valori dell’Illuminismo allora il discrimine diventa il perseguimento ideologico di una utopia rivoluzionaria che, a cose fatte, potrebbe rivelarsi, anche nelle migliori intenzioni, come la peggiore nemica dei valori del progresso e di libertà e di eguaglianza. Mentre al contrario una illuminata forma di “conservazione” potrebbe essere conciliabile con un percorso di riforme che consenta di realizzare al meglio quel lento e costante processo di cambiamento che intreccia lo sviluppo della conoscenza con la crescita della società e delle relazioni sociali, quello che viene definito “progresso”. E, in modo più banale, non sempre quei valori "retrospettivi" sono idonei a distinguere tra l'uno e l'altro lato delle opzioni politiche, per non dire di quella secondo cui anche l'intelligenza e l'avvenire si troverebbero da un solo lato della barricata. Il problema per Aron si esprime tutto nella capacità di apertura e riconoscimento dell'altro.

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[1]Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli edizioni, Introduzione, p. 29.

[2]ibidem p. 31.

[3]ibidem p. 31.

Raymond Aron. Libertà percepita: sentimento della libertà ed eguaglianza politica

Raymond Aron. Libertà percepita: il sentimento della libertà e la dialettica politica.

Si può parlare di libertà percepita come si parla di sicurezza percepita? La percezione della libertà è legata con la percezione della legittimità dell’ordine istituzionale e sociale nel suo complesso: “la coscienza della libertà – dice Aron – non si separa dalla coscienza della legittimità della società e … quest’ultima dipende in larga misura dai sentimenti che suscitano il gradi di disuguaglianza e il sistema di autorità[1]”. Naturalmente questi sentimenti dipendono dalla rappresentazione della “buona società” che ognuno si figura, e qui entrano in campo le convinzioni e le ideologie. Sotto questo aspetto, dice Aron, se consideriamo l’esistenza di un sentimento di libertà si può certamente dire che in una società ineguale come la nostra, in cui vi sono sempre persone più o meno oppresse o che si ritengono tali, in una società tale, sicuramente, molti individui “sentono di non essere liberi” e, magari, a volte non lo sono realmente.

[Il “sentimento di libertà” oggi si connette un problema non ancora del tutto maturo nel periodo in cui Aron scrive, che oggi il sentimento di libertà risulta fortemente connesso con la capacità di mantenere quantità di dati sulle preferenze delle persone ed utilizzarli al fine di orientare l’opinione pubblica o per finalità di marketing, un problema che riguarda il diritto alla privacy e il diritto di essere informati in modo corretto, vero, per dire, o in modo che le informazioni siano verificabili.]

Comunque, dice Aron, in un sistema sociale con forti disuguaglianze come il nostro, è sufficiente che i membri della società, o almeno parte di essi, “considerino ingiusto il sistema di autorità in quanto tale per non provare il sentimento della libertà”.

[Diciamo che questo sentimento, nel periodo in cui Aron scrive, era connesso con i movimenti di protesta che culminarono nel 1968 e che esprimevano anche una esigenza di una società più liberale e aperta, tranne che nelle declinazioni più anarchiche. Lo stesso sentimento oggi viene utilizzato ed alimentato con massicce dosi di propaganda, ai fini della lotta politica tra partiti, in un periodo in cui la dialettica tra le parti non sembra più essere quella della partecipazione alla comune impresa del progresso, come nel glorioso trentennio, ma alla delegittimazione reciproca e delle istituzioni che si ritengono ostacolo al proprio disegno politico, in particolare nei confronti delle istituzioni europee]

Tuttavia, è una situazione che riguarda il governo delle nostre società e la dialettica di una conflittualità che si intreccia con quella delle istituzioni e delle strutture economiche e sociali su cui si regge lo sviluppo nelle società nate dalla rivoluzione scientifica e industriale sullo Stato di diritto e con e la democrazia. Le nostre, come aveva intuito Tocqueville, sono società che tendono sempre verso una maggiore eguaglianza, attraverso l’affermazione di sempre maggiori diritti sociali. Aron parla di libertà, e di diritti di cittadinanza, libertà personali e collettive. Si tratta di una dialettica sulla quale si struttura anche gran parte del dibattito politico nelle democrazie liberali e trovano corpo gran parte delle organizzazioni e dei movimenti politici. “Perciò – dice Aron – riconosciamolo e accettiamolo la nostra società, che la maggior parte di noi … considera una società di libertà, può essere percepita da una parte della popolazione come una società di oppressione, a causa delle circostanze materiali nelle quali queste persone vivono, e anche per un’altra ragione che forse si spinge oltre, la loro rappresentazione della buona società.[2]”

Quindi, per Aron, gli elementi o gli ingredienti con i quali si realizza nelle società liberal democratiche la dialettica politica che si manifesta attraverso gli strumenti governativi che concorrono al processo di miglioramento e di sviluppo economico e di una sempre maggiore affermazione dello status di cittadinanza dei suoi componente; questi elementi sono i diritti sociali che, non a caso Aron chiama libertà sociali, in quanto sono il presupposto per il godimento della piena cittadinanza, e delle rappresentazioni che i cittadini si fanno della buona società, dove entrano in gioco cultura e ideologie. Infatti, dice Aron, “l’ideologia di ognuno è almeno una delle cause del sentimento di libertà o al contrario di mancanza di libertà.”

Bisogna inoltre essere consapevoli del fatto che esisterà sempre una parte di cittadinanza, sulla base dei due presupposti indicati (libertà, sociali e propria rappresentazione della buona società), che “Nella misura in cui ritengono la società attuale … in quanto tale ingiusta, questi membri della società si sentono come tali privati della libertà perché non riconoscono la legittimità del sistema di potere, né dell’ordine economico e sociale nel suo complesso”. [Anche tali impulsi rientrano nei margini della governabilità dei sistemi liberal democratici, sembra dire Aron, fino al limite di quei movimenti che si pongono in termini di violazione delle leggi e delle regole della libera convivenza sociale o addirittura, fanno, della delegittimazione, ed è quello a cui assistiamo oggi, ma che non mancava anche in epoca di guerra fredda in cui erano presenti partiti politici più o meno dichiaratamente rivoluzionari; fanno della delegittimazione delle istituzioni uno strumento di lotta politica o addirittura un obiettivo con cui colpire le istituzioni.]

Il sentimento di libertà, le ideologie vecchie e nuove, la coscienza della legittimità, si intrecciano e si costruiscono sui sentimenti che suscitano le cosiddette ingiustizie sociali, o il grado di tollerabilità delle diseguaglianze sociali e il sistema delle autorità e il loro la loro capacità di essere rappresentativi della volontà e delle istanze provenienti dalla società e dai cittadini. Scrive Aron “Direi volentieri che la coscienza della libertà non si separa dalla coscienza della legittimità della società e che quest’ultima dipende in larga misura dai sentimenti che suscitano il grado di disuguaglianza e il sistema di autorità[3]”. Su quest’arco di problematiche trova espressione il conflitto politico nelle democrazie occidentali attraverso partiti e movimenti che declinano le istanze sul terreno delle tradizioni e vicende nazionali e locali.

Esiste un aspetto della legittimazione delle autorità che riguarda la struttura gerarchica e burocratica delle nostre società così strutturata anche nella catena delle decisioni. Questo sistema viene percepito come illiberale e riguarda anche i limiti del metodo democratico come strumento per la formulazione e la presa delle decisioni: maggiori sono le competenze tecniche richieste, nella economia come nella scienza e nella ricerca, minore è il grado di coinvolgimento richiesto nella decisione. Tuttavia, le decisioni, qualunque sia il settore, comportano sempre delle conseguenze che riguardano la società nel suo complesso e in quanto tali anche queste decisioni presentano aspetti che possono essere considerati di interesse pubblico. Per quanto riguarda l’economia nel suo aspetto dell’attività imprenditoriale “quest’impressione di non libertà potrebbe essere attenuata solo da un’organizzazione meno gerarchica del lavoro o da una maggiore adesione dei lavoratori al sistema”. Su questo terreno si gioca un altro conflitto, che Aron mutua da Tocqueville, che riguarda la struttura delle società moderne, la tendenza verso la meritocrazia e la sempre maggiore specializzazione che diventa assunzione di responsabilità e la tendenza verso l’uguaglianza. [Rispetto a questa tendenza e alle assunzioni di responsabilità pubbliche, Aron non si occupa dei limiti della ricerca scientifica, ma il tema sconfina verso argomenti di natura etica e può riguardare i “diritti dell’uomo a valore universale”]

“Il mio elenco delle libertà presenta evidentemente un carattere empirico e storico. Va da sé che alcune di queste libertà non avrebbero alcun significato in società diversa dalla nostra.” Infatti, prosegue Aron “le libertà che ho ricordato coprono pressappoco l’essenziale di ciò che noi in Europa, compresa l’Europa orientale (Aron scrive nel 1978), consideriamo l’essenziale delle nostre libertà[4]”.

Quest’ultimo inciso di Aron lascia intravedere quella che era la sua concezione che voleva la società sovietica non come alternativa al modello occidentale ma soltanto come un sistema di società industriale, proveniente dalla stessa storia che ha riguardato l’Europa Occidentale, realizzato a partire da una idea che pensava di poter fare ameno delle libertà personali e politiche e dell’iniziativa individuale nell’economia, in sostanza un esperimento autoritario di società industriale durato fino al 1989.

 

Le quattro libertà e l’uguaglianza politica

La distinzione delle tre categorie di libertà in libertà personali, libertà politiche e libertà sociali, “non coincide – dice Aron – in alcun modo con la distinzione oggi divenuta corrente delle libertà formali e delle libertà materiali o reali.” Ma tuttavia se si vuole ricondurre queste forme di libertà alla distinzione tra libertà reali e libertà formali, Aron aggiunge che le libertà personali, nel modo inteso, sono da considerare libertà reali per eccellenza, libertà “essenzialmente o eminentemente reali” che “sono diventate a tal punto il nostro modo normale ed evidente di vivere che prendiamo coscienza dal loro eminente valore solo quando sono violate o soppresse.”

Anche le libertà sociali sono libertà reali nello stesso senso poiché attengono alla possibilità di stabilire un equilibrio nella gestione del potere che riguarda governanti, o dirigenti e governati o subordinati, un controllo che si esprime attraverso la legge . Esse sono infatti “condizioni necessarie all’esercizio di alcune libertà, oppure sono uno sforzo per ridurre lo scarto di potere tra coloro che detengono l’autorità e coloro che la subiscono.” Questa è una libertà necessaria alla stessa vita organizzativa nelle nostre società a struttura gerarchica e, finché questa esiste “l’organizzazione di coloro che obbediscono per limitare gli abusi di coloro che comandano sarà sempre una necessità giustificata dai principi che noi invochiamo”.

Si tratta di una libertà civica protesa al miglioramento della vita e delle relazioni nelle organizzazioni, all’interno delle quali possiamo annoverare tutte le forme di associazionismo che tutelano i cittadini dagli abusi delle amministrazioni, tipo Ombudsman, o le associazioni dei consumatori, fino ad arrivare alla tutela legale sotto il vincolo del garantismo e del rispetto delle libertà personali e alla difesa. Aron considera fondamentale, nelle democrazie liberali, il civismo come forma di moralità in quanto l’uomo libero realizza sé stesso obbedendo alla legge.

Riguardo alle libertà politiche risulta più difficile stabilire se si tratta di libertà reali o di libertà formali, ma sono quelle libertà attraverso le quali si manifesta e si realizza l’uguaglianza degli individui. Le libertà politiche, dice Aron, “hanno un eminente valore simbolico e indirettamente una notevole efficacia della maggior parte delle circostanze.” Le libertà politiche sono definite rispetto al diritto di voto e il loro valore simbolico dipende proprio da questa circostanza “Perché – dice Aron – il diritto di voto consacra per così dire l’uguaglianza di tutti gli individui, nonostante tutte le disuguaglianze, rispetto a qualcosa che in sé è essenziale, cioè la scelta dei governanti[5]”. [Dal giusnaturalismo si è molto discusso di disuguaglianza, ma non si mai data una definizione esaustiva di cosa sia l’uguaglianza che non in senso morale o religioso. Ora, possiamo dire, Aron ne dà una definizione politica: l’uguaglianza, in modo essenziale, cioè per sua essenza, si traduce, nelle società rette da istituzioni liberal democratiche, nel diritto di scegliersi i propri governanti attraverso l’esercizio democratico del voto.

Una definizione che non vuole essere universale, infatti Aron in premessa alla sua riflessione dice di non voler parlare in termini generici quanto vuoti, come per esempio accade nella Dichiarazione del 1789; ma intende sviluppare delle considerazioni che valgono per le società liberal democratiche, quindi anche il concetto di uguaglianza si limita ad una definizione che assume senso e giustificazione all’interno di questo contesto storico istituzionale e sociale. [Ancor più precisamente, e in senso sincronico quanto universale, possiamo parlare per Aron di una concezione “politica” dell’uguaglianza, in analogia con quella che John Rawls definisce come una concezione “politica” della giustizia a cui si ispira la sua Teoria. Una concezione politica è innanzi tutto una concezione non ontologica ma una concezione di tipo costruttivista. Aron non è certamente un costruttivista, ma la sua idea di uguaglianza è coerente con una tale concezione. Inoltre, questa forma di uguaglianza non deve essere confusa con l’uguaglianza nello stato di natura, di cui parla Rousseau, in quanto questa uguaglianza di natura di fatto non esiste essendo lo stato di natura il regno per eccellenza delle diseguaglianze naturali tra gli esseri.

L’uguaglianza politica trova la sua massima espressione nel momento elettorale. Possiamo certamente dire, sostiene Aron, che il momento elettorale e la procedura parlamentare non offrono necessariamente al popolo la “sensazione di governarsi da sé”, è questo, in fondo, il senso ultimo dell’uguaglianza politica. Ed è ancora vero che l’esistenza di queste procedure non costituisce una garanzia assoluta contro gli abusi di potere o contro il dispotismo, ma – dice Aron – “rappresenta comunque una forma di protezione e per così dire un baluardo … nel senso che in una società nella quale si rispettano le procedure elettorali, nel loro spirito, si prevengono e correggono molte violenze e ingiustizie che affliggono la società che ignorano queste procedure”. In ogni caso le libertà politiche sono, dice Aron, la condizione essenziale delle altre libertà, le libertà personali e le libertà sociali

“In breve, soprattutto se si tiene conto delle nostre esperienze del XX secolo, forse si possono considerare queste libertà politiche, che ho inserito fra le libertà personali e le libertà sociali, la forma di libertà più simbolicamente significativa e al tempo stesso, in una misura variabile secondo i casi, la condizione essenziale delle altre libertà.”

Nelle nostre società le libertà si possono definire sia contro lo Stato che grazie allo Stato. “Per secoli, le libertà degli individui sono state concepite come forme di resistenza agli abusi dello Sato, come limiti alla sua onnipotenza, ma contemporaneamente, nelle società in cui viviamo, noi ci aspettiamo dallo Stato la garanzia di alcune delle nostre libertà.” In tal senso anche la sicurezza viene definita grazie allo Stato ma anche contro lo Stato. La libertà di critica si suppone si possa esprimere contro lo Stato, ma deve al contempo essere garantita dallo Stato. Anche le libertà sociali derivano dalla protezione e dagli aiuti dello Stato o dei sindacati, aiuti e protezione che aumentano la forza individuale dei lavoratori che in apparenza si erge contro lo Stato, ma che di fatto ne rappresenta la forza anche nel panorama internazionale.

Come già annunciato da Aron nella sua premessa metodologica esiste una precondizione al valore delle libertà in tal modo considerate, una condizione per la quale, come avrebbe detto Bobbio, si può dire che la democrazia rappresenta la forma migliore tra quelle di società possibili. Infatti, dice Aron, la condizione dell’efficacia di tali libertà “è che lo Stato sia di tipo democratico, che non sia cioè uno Stato partigiano e non si confonda né con una religione né con un’ideologia.” Forse, dice Aron, può essere pericoloso che uno Stato si definisca in modo negativo, ma di fatto i nostri regimi democratici si definiscono in questo modo.

 

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[1] Raymond Aron, Libertà e uguaglianza. L’ultima lezione al College de France. Edizioni Dehoniane Bologna e-book 2015 cap. 3. Coscienza della libertà e rappresentazione della buona società.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem cap. 2 Le libertà nelle democrazie liberali.