Raymond Aron 0.2 – Riformismo e democrazia: alternativa all’oppio del mito politico della rivoluzione

0.2.2 - Democrazia e dialettica del progresso

Il cambiamento che viene dal progresso, e quindi la rivoluzione come “espansione delle forze produttive” in senso marxista, per Aron, non ha bisogno di rivoluzioni. Le esigenze di accrescimento del prodotto sociale e l’elevazione del tenore di vita richiedono invece regimi democratici in cui gli affari pubblici e l’organizzazione dello Stato possa essere oggetto di una «pacifica competizione tra gruppi dotati di relativa autonomia.»[1] In questo quadro le esigenze dell’uguaglianza e quindi della parificazione dei redditi devono conciliarsi con quelle della libertà e dell’iniziativa individuale e con quanto ciò significhi in termini di diritti dell’individuo nella coscienza che «sotto qualsiasi regime, tradizionale, borghese, o socialista, la libertà dello spirito e la solidarietà umana sono sempre tutt’altro che assicurate»[2], ma sempre e costantemente da conquistare.

Le esigenze di accrescimento del prodotto sociale e l’elevazione del tenore di vita richiedono regimi democratici in cui gli affari pubblici e l’organizzazione dello Stato possa essere oggetto di una «pacifica competizione tra gruppi dotati di relativa autonomia.»[3] Il cambiamento che porta al progresso ha bisogno della stabilità e dell’equilibrio democratico che riesce a comporre i conflitti e ad indirizzarli in direzione del miglioramento. La democrazia va quindi intesa come pacifica espressione di un conflitto che porta al progresso il sistema sociale nell’equilibrio tra spinte verso la libertà, cioè maggiori diritti e maggiore partecipazione alla gestione della cosa pubblica; e le spinte che provengono dal progresso della tecnica e dall’economia che realizzano nuove forme di disparità destinate parificarsi in forme superiori di eguaglianza attraverso nuove conquiste di libertà. Quest’equilibrio viene meno se si comprimono o si eliminano le forme intermedie attraverso le quali, per così dire, questi processi transitano nella dialettica del meccanismo democratico che non vede fini supremi e non è strumento per la realizzazione di questi, ma l’alveo della civiltà politica e giuridica in cui questi fini diventano possibile realtà.

La dialettica del progresso e della democrazia nella realizzazione di maggiori diritti di cittadinanza non è stata risolta dalla ricetta rivoluzionaria della sinistra storica o meglio delle ideologie manifeste del socialismo reale. Esistono alcuni punti fissi intorno a cui si realizza, più spesso in modo contrastante che in modo democratico, la dialettica del progresso. Questi punti sono rappresentati dalle istanze che riguardano l’individuo e quelle che tendono ad una organizzazione razionale dei processi della produzione economica e delle relazioni sociali anche attraverso l’uso delle conquiste della tecnica. Si tratta di istanze che, di per sé, appaiono incompatibili, ma la sfida per una condizione di libertà è quella di riuscire a tenerle insieme attraverso un metodo quanto più possibile non invasivo. «Il problema di ogni regime consiste nell’ottenere un ragionevole compromesso tra esigenze di per sé incompatibili.» Per la sinistra storica appare arduo poter conciliare l’uguaglianza dei redditi con il massimo della produttività. Nel tentativo di conciliare queste due esigenze la sinistra è riuscita soltanto a proporre forme di monopolio attraverso la statalizzazione di settori dell’economia, riuscendo sì a frantumare il potere dei ceti privilegiati ma senza realizzare quella eguaglianza di condizione perseguita negli ideali né innalzando il povero e il debole, né abbassando il ricco e il forte, realizzando al contrario la stessa combinazione di potenza economica e potenza politica di cui si accusano i monopolisti.[4] Per Aron “statalismo” on corrisponde a “maggiore giustizia sociale” o a più equità, ma corrisponde ad un modo di monopolizzare settori dell’economia che vengono così sottratti alla legge del mercato con danno complessivo per l’economia e lo sviluppo.

Rispetto al cambiamento si può dire che riformisti mirano al fine della realizzazione di «una società pacifica, liberale e governata dalla ragione»3. Una società che sia in grado di consentire il beneficio più diffuso verso ogni ceto sociale dei risultati del progresso scientifico e della tecnica. Una società che tende verso quei fini sempre e soltanto con, a volte maggiore, a volte minore approssimazione per la realizzazione di un sistema sociale che si ispira ad un modello di equità, mai pienamente raggiungibile, ma percorribile soltanto attraverso la dialettica dei sistemi democratici.

Nella ricerca di questo fine anche per la sinistra progressista, attraverso il potere rivoluzionario, in ogni circostanza storica, ha finito col trasformarsi in un potere tirannico per l’impossibilità di mantenere un rapporto positivo con le istanze della democrazia liberale e tradendo così le fondamenta del progresso. Il progresso apportato attraverso la società industriale è la vera rivoluzione che ha consentito di includere sempre più masse enormi a maggiori benefici, ai diritti, alla cittadinanza come al miglioramento delle condizioni di vita. Anche per questo l’esperimento sovietico non è stato altro che un modo autoritario di interpretare il progresso e l’industrialismo. Il suo fallimento porta il nome della libertà e della democrazia. Per tale motivo «l’uomo ragionevole, l’uomo di sinistra in particolare, dovrebbe preferire la terapia alla chirurgia e le riforme alla rivoluzione, come deve preferire la pace alla guerra e la democrazia al dispotismo.»4

Secondo Aron i valori politici e i valori economici e sociali della sinistra, che hanno segnato le successive tappe del progresso non sempre sono risultati in associazione al di fuori delle esperienze socialdemocratiche europee. La dissociazione è particolarmente marcata nelle società che si presentano con un ceto medio troppo debole e una massa consistente di ceti effetti da analfabetismo. Oggi l’analfabetismo sembra essere sconfitto nei paesi europei ma persistono i problemi che riguardano i ceti medi mentre emerge un problema che riguarda forme di subculture che si presentano come soluzioni per i problemi non risolti dal progresso e dai cambiamenti dei contesti sociali più tradizionali che sono colpiti da crisi economiche e di identità.

Aron associa le sorti della democrazia alla esistenza sociale e culturale di un ceto medio consapevole e radicato con valori nelle istituzioni parlamentari. Nelle crisi economiche avere un ceto medio consistente e in grado di accedere ai diritti sanciti dalle istituzioni democratiche, anche attraverso l’uso delle risorse economiche, è sicuramente necessario per la tenuta delle democrazie in Europa. Le forme di autoritarismo che si sono riaffacciate nei Paesi dell’ex blocco sovietico, o nei paesi latino americani, oltre che a forme, finora minoritarie, di sub culture illiberali falsamente ambientaliste ma anti moderniste nella sostanza, è senza dubbio dovuto alla debolezza di un ceto medio forte e culturalmente ancorato alla prassi istituzionale delle democrazie liberali. Ciò può valere anche per paesi come l’Italia? A proposito il pensiero di Aron appare di estrema attualità: «ogni volta che una grave situazione economica dimostra l’incapacità dei regimi parlamentari di provvedere ai bisogni delle società industriali di massa, la forza di attrazione dei partiti a carattere totalitario [e populista] si accresce o rischia di dominare del tutto la scena politica»[5]

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[1] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p. 46.

[2] op. cit., p. 50.

[3] op. cit., p. 46.

[4] op. cit., p. 45.

[5] op. cit., p. 39.

Raymond Aron 0.1 – Riformismo e democrazia: alternativa all’oppio del mito politico della rivoluzione

0.2.1 - Il mito della rivoluzione

Ricorre, secondo Raymond Aron in modo costitutivo ed essenziale, una dissociazione tra la realtà ideologica, a cui aderiscono gli interpreti della rivoluzione, e la realtà storica, gli eventi sociali ed economici che si punta radicalmente a cambiare. Questa distanza, tra la realtà dei fatti e le convinzioni dei rivoluzionari, è indice, e misura, del motivo per cui le rivoluzioni, nel lungo termine, tendono ad avere un andamento catastrofico nonostante le migliori convinzioni dei protagonisti. Da questa idea, base delle sue riflessioni sulla storia e la storiografia, si evince come per Aron i fatti oggettivi, economici, sociali, naturali, le scoperte, le invenzioni, la scienza, la tecnica, ecc., si intreccino con le decisioni e le convinzioni dei protagonisti che sono egualmente responsabili dei risultati a cui le società pervengono, nel bene e nel male, senza che ciò possa essere predeterminato da leggi oggettive che possano indicare l’evoluzione del percorso storico dell’umanità.

Aron considera le rivoluzioni nella modernità non come veri momenti di “cambiamento”, ma come rovesciamenti operati da élites contro altre élites; fenomeni che sono «sintomo di crisi e di contraffazione dello spirito progressista»1 e del cambiamento degli equilibri sociali e istituzionali precedenti. I regimi sono caduti e continueranno a cadere, ma ciò non per i vizi morali e le ingiustizie subite dai ceti subalterni, come prospetta la propaganda dei rivoluzionari. I regimi sono caduti e cadono invece perché non sanno dare risposte politiche capaci di aprire prospettive di riforma e di “cambiamento” negli equilibri sociali ed economici verso cui spinge il progresso.[1]

La caduta violenta di quei regimi incapaci di dare risposte alla domanda di cambiamento, spesso non ha rappresentato una risposta a queste esigenze.  Infatti, le rivoluzioni, nel lungo termine, non hanno mai storicamente rappresentato la nascita di un mondo migliore e nuovo nei rapporti e nelle relazioni sociali; non hanno saputo coniugare “il cambiamento con il progresso”; mentre sono sempre finite sempre col tradire le premesse di giustizia da cui sono partite. In tal senso, le rivoluzioni, non sono da considerare veri segni di cambiamento dei sistemi sociali. Al contrario, l’affacciarsi dei fenomeni rivoluzionari e dell’instabilità politica e costituzionale, va colto come segno di malattia di un sistema sociale e non di salute e di nascita del nuovo.

Le rivoluzioni hanno il solo e preminente effetto di attivare una circolazione tra le élites al potere, più che la realizzazione di un nuovo sistema o stato della società: «al crollo dei troni e delle repubbliche, la conquista dello stato da parte di minoranze attive, non hanno sempre coinciso con un sovvertimento delle istituzioni, né nel passato né ai nostri giorni.»2 La Francia ha conosciuto nel corso del XVIII più eventi rivoluzionari, ma nessuna di queste è riuscita a realizzare quelle riforme riconosciute necessarie da quasi tutte le menti più illuminate.

Riforme in grado si seguire le tendenze espansive dei diritti e del benessere della società (entitlements e provisions) sono state realizzate invece in paesi quali l’America o l’Inghilterra attraverso trasformazioni effettuate nella continuità della legalità costituzionale; riforme che hanno dimostrato di essere il migliore interprete delle istanze dell’Illuminismo e della società moderna fondate sullo stato di diritto e sulla democrazia propense alla edificazione della civiltà industriale e capaci di realizzare una sempre migliore distribuzione dei benefici del progresso scientifico e della tecnica. Sistemi “aperti”, per così dire, che per secoli hanno saputo salvaguardare la loro tradizione istituzionale saldamente ancorata ai valori liberali della società moderna, che, avendo sempre saputo interpretare le esigenze di rinnovamento e di cambiamento, non hanno mai vissuto momenti traumatici nel corso della loro storia.

Per Aron la sinistra non è rivoluzionaria se si scrutano i principi storico sociali della sua affermazione come cultura politica e quindi istituzionale. Il fatto che Marx si fosse trasferito in Inghilterra attesta da una parte l’idea di oggettività che Marx attribuiva alla sua interpretazione del progresso sociale in sintonia con una filosofia della storia di tipo hegeliano e teleologica, pertanto chiusa e distante da istanze di tipo volontaristico. L’idea rivoluzionaria presuppone invece l’intervento volontaristico e ideologico anche nel senso deteriore che Marx attribuiva alla ideologia. In sostanza Marx non può essere considerato un “marxista rivoluzionario” ma piuttosto uno scienziato sociale dell’ottocento che riteneva di avere individuato una chiave di interpretazione oggettiva e rispondente a leggi ben definite del corso delle vicende umane. Una interpretazione che parte da una forma centrale di umanesimo per scaturire in una filosofia della storia fondata univocamente su una presunta legge della dinamica sociale. Anche per quanto riguarda i sostenitori dell’illuminismo si confidava in un cambiamento considerato come liberazione innanzi tutto dal pregiudizio e dalla superstizione e su questa via aprirsi ad una nuova prospettiva umana di progresso e illuminazione.

Proprio per questa sua caratteristica intrinseca, il mito rivoluzionario, orientato più alla distruzione che alla costruzione, non è da ricondurre alle aspirazioni politiche della sinistra progressista che sono orientate a considerare e l’avvenire in modo ottimistico e costruttivo. Infatti, per la sinistra, più che la rivoluzione, si può dire piuttosto che è il progresso, come già lo individua Marx nel Manifesto, l’espansione delle capacità produttive, il vero obiettivo da perseguire e la chiave della storia, più che il rovesciamento delle istituzioni e delle Stato. Secondo Aron il mito della sinistra contiene implicitamente l’idea del Progresso e apre la prospettiva di un moto continuo. Il mito della Rivoluzione per la sinistra marxista (formatosi successivamente a Marx) ha un significato complementare e opposto: nutre l’attesa di una rottura con le vicende umane di ogni giorno: «I rivoluzionari – dice Aron - sono riconoscibili dal loro odio contro il mondo e dalla loro mentalità catastrofica»[2].

Inoltre bisogna considerare che nella valutazione degli storici, quello rivoluzionario è un mito che è frutto di una riflessione retrospettiva, costruita ad hoc per giustificare le premesse del presente politico con gli eventi del passato.[3] Se si rinuncia a questa lettura dottrinale del passato parrà chiaro come, nella stessa Francia del XVII secolo, anche coloro che, secondo il senso dato dagli storici, sembravano aver preparato la grande Rivoluzione mediante la diffusione di una mentalità illuminata e incompatibile con quella dell’Ancienne Régime, non annunziavano né caldeggiavano il crollo apocalittico del vecchio mondo. Quasi tutti quegli audaci teorici “rivoluzionari” mostravano, al contrario, grande prudenza accreditandosi spesso come consiglieri del Principe o del legislatore. La medesima prudenza che usava Jean-Jeaques Rousseau, oggi considerato precursore dell’egualitarismo giacobino e della rivoluzione.

Durante l’Illuminismo, intellettuali e teorici del cambiamento, non propendevano per la catastrofe rivoluzionaria, ma, al contrario, inclinavano quasi tutti all’ottimismo in vista di una nuova società: appena fossero tolti di mezzo i pregiudizi, fanatismo, appena l’umanità fosse stata illuminata, l’ordine naturale della società più libera e giusta sarebbe stato realizzato. Infatti, dal 1792 in poi, la Rivoluzione fu considerata dai contemporanei, filosofi inclusi, come una catastrofe. Ma con la successiva acquisizione di una prospettiva storica tendente a dare fondamento e legittimità al nuovo regime, si finì per perdere il senso della catastrofe e per celebrare soltanto la grandezza dell’avvenimento, interpretatolo in chiave di slancio tendente alla liberazione degli uomini e all’organizzazione razionale della collettività anche attraverso la conquista del potere realizzata attraverso il sovvertimento violento.

Tali giustificazioni hanno contribuito a far giustificare la stessa violenza tanto da fondare un mito e una fede nella potenza sovvertitrice della massa rivoluzionaria, unica forza capace di foggiare l’avvenire.[4] Un mito che oggi rappresenta un potente oppio per una certa politica continentale.

Ogni rivoluzione si è presentata alla storia con lo schema che vede a una fase distruttiva e nichilista, corrispondere una costruttiva che riguarda i passaggi per la costruzione del nuovo e del cambiamento prospettato. Tuttavia, dice Aron le fasi della “rivoluzione costruttiva” non esigono per forza di cose il ricorso o il passaggio attraverso una “rivoluzione distruttiva”: «nulla impedisce – come accaduto in altre realtà istituzionali - di pensare che anche la monarchia potesse introdurre a poco a poco gli elementi essenziali di ciò che a distanza ci appare opera della Rivoluzione. Ma le ideologie che animavano la Rivoluzione travolsero la mentalità sulla quale la monarchia era fondata, pur senza essere a rigore incompatibili con essa; [e così] suscitarono quella crisi legittimistica che produsse la grande peur e il Terrore»[5]

Le rivoluzioni sociali che si manifestano con una carica distruttiva e iconoclasta non è detto che seguano le forme “rivoluzionarie” del progresso, almeno quello prospettato e auspicato da filosofi e intellettuali illuministi, nel processo di affrancamento dell’essere umano dai vincoli della natura e di sviluppo della conoscenza. In tal senso è spesso storicamente accaduto che ciò che nelle attualità viene considerato come nuovo e rivoluzionario, alla prova dei fatti, può trovarsi in contrasto con le istanze portatrici del progresso dell’umanità.

Dall’altro lato niente indica che per vedere attuate, e rendere disponibili al maggior numero di individui, i vantaggi e il miglioramento delle condizioni provenienti dalle conquiste del progresso dell’umanità, sia necessario che si realizzino dei moti violenti e distruttivi delle istituzioni.

Nella realtà storica l’unico meccanismo oggettivo che è possibile riscontrare è soltanto quel lento e costante processo di cambiamento che intreccia lo sviluppo della conoscenza con la crescita della società e delle relazioni sociali, quello che viene cioè definito come “progresso”. Le rivoluzioni, al contrario, non seguono mai la traccia segnata dal progresso. Questa traccia la segue invece il riformismo.

Le vicende rivoluzionarie portano sempre ad un potere totalitario e tirannico: «Un potere rivoluzionario è per definizione un potere tirannico. Viene esercitato in contrasto con le leggi, esprime la volontà di un gruppo più o meno numeroso, si disinteressa e deve disinteressarsi degli interessi particolaristici di questa o quella frazione del popolo. La fase tirannica dura più o meno a lungo, a seconda delle circostanze, ma non si riesce mai ad evitarla – o, più esattamente, quando si riesce, si ha riforma e non rivoluzione. La conquista e l’esercizio del potere con mezzi violenti presuppongono conflitti non risolti mediante trattative o compromessi; in altre parole il fallimento dei metodi democratici. Rivoluzione e democrazia sono nozioni contraddittorie.»[6]

«La paralisi dello Stato, la consunzione della classe dirigente, l’anacronismo delle istituzioni rendono talvolta inevitabile e talvolta desiderabile il ricorso alla violenza da parte di una minoranza.»[7] Ma l’uomo ragionevole, l’uomo di sinistra in particolare – dice Aron - «dovrebbe preferire la terapia alla chirurgia e le riforme alla rivoluzione, come deve preferire la pace alla guerra e la democrazia al dispotismo.»[8]

Per Aron, il discrimine tra destra e sinistra non è da porre sulla linea di richiamo moralistico ad una missione rivoluzionaria e palingenetica. Infatti, il ‘900 ha dimostrato che il termine “rivoluzione” e “rivoluzionario” può anche connotare una destra che prospetta un cambiamento in chiave conservativa e di chiusura che utilizza in modo socialmente escludente e limitato i risultati della modernità, orientandoli alle finalità aggressive del nazionalismo, come è stato negli anni venti del secolo scorso.

Il discrimine diventa quindi quello tra i valori del progresso e della società aperta, fondata sulla democrazia e lo stato di diritto, nata dalla modernità delle due rivoluzioni; oppure l’utilizzo dei risultati del progresso stesso ai fini di una affermazione autoritaria e illiberale: in questa chiave troviamo regimi di “sinistra” che non si distinguono da quelli di “destra” se non per una autocelebrazione ideologica. Si tratta di regimi che negano la democrazia e i diritti civili mentre declinano in chiave di chiusura esclusiva i valori della uguaglianza rigettando i valori della libertà. E anche nella valutazione politica diventa molto più complicato distinguere tra politiche di “destra” o di “sinistra” se lo spartiacque non è più di tipo moralistico ma di collocazione rispetto ai temi del progresso e dello sviluppo.

È evidente in Aron l’idea di fondo, “erasmiana”, che lo accomuna a Popper, a Sen, che lega libertà, stato di diritto, democrazia e giustizia sociale con il progresso scientifico e la modernità, lo sviluppo della tecnologia e il mercato. In fondo l’errore dei rivoluzionari è pensare di poter perseguire i benefici del progresso rinunciando alla democrazia e alla libertà costruiti sullo stato di diritto e sulla rappresentanza, una idea che si è dimostrata fallimentare e catastrofica.

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[1] Quando Aron parla di “progresso” si riferisce a tutto ciò che è concretamente misurabile come espansione della produzione economica, realizzazione di infrastrutture e crescita della società in termini di miglioramento delle condizioni di vita dovute alle scoperte scientifiche ed alle tecnologie e quindi anche la crescita demografica. Quindi niente di “filosofico”!

[2] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p. 87.

[3] In questo concetto si esprime indirettamente la critica alle ricostruzioni storiografiche ispirate alla filosofia della storia di matrice hegeliana, compresa quella marxista, che pretende di individuare una legge della storia individuata la quale i fatti si fanno corrispondere nel processo evolutivo verso il quale tenderebbe il progresso o il compimento della realtà storica: lo spirito per Hegel, la società senza classi per Marx. Per Aron è indispensabile per lo studio della storia fare ricorso a discipline che rispondono a precise formalità, ed è possibile inoltre osservare ricorrenze e correlazioni senza perdere di vista la decisione e la responsabilità di chi ha operato scelte strategiche e la casualità di certi eventi poiché non esiste una legge a cui possano obbedire i fatti della storia e le decisioni dei protagonisti. L’ideologia nasce proprio da questo tipo di imposizione fatta alla realtà attraverso una ricostruzione dei fatti tendente a giustificare le premesse stabilite a prescindere dai fatti. Vedi Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire. (Essai sur les limites de l'objectivité historique), Gallimard, Paris 1948.

[4] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli Edizioni, p 61.

[5] op. cit., p. 31.

[6] op. cit., p. 65.

[7] op. cit., p. 66.

[8] op. cit., p. 66.

Paul Watzlawick 0.1 – Verso il costruttivismo. Individualità, responsabilità, comunicazione: il posto delle emozioni.

Con Pragmatica della Comunicazione Umana Paul Watzlawick, e i suoi collaboratori, pongono le basi per una teoria della comunicazione orientata all’analisi degli effetti comportamentali, o pragmatici, delle relazioni umane. Con la pubblicazione del volume gli autori avviarono un percorso conclusivo, e pubblico, di quanto avevano per anni sperimentato e osservato nell'analisi del comportamento umano. Con questo passaggio si riteneva di dover ormai procedere verso una formalizzazione più riconosciuta della trattazione delle problematiche della comunicazione umana, all'interno di una teoria sistematica globale.

La comunicazione umana risponde a regole ricorrenti. Ma queste, molto spesso, anche se presenti, ricadono al di fuori della consapevolezza dei diretti interessati. Si può dire che sebbene tutti noi obbediamo a regole nella prassi quotidiana con cui ci mettiamo in relazione col mondo, le regole stesse, la 'grammatica' di questa comunicazione, riamane per tutti noi qualcosa di ignoto, qualcosa di cui siamo quasi totalmente inconsapevoli. Tuttavia, in modo intuitivo, con queste regole, nelle relazioni con partner, colleghi, amici, o semplici interlocutori, ci destreggiamo facendo attenzione agli umori, alle reazioni o alle risposte, e ci adattiamo di conseguenza, attraverso un continuo flusso di scambi, un “calcolo”, gestito in modo più o meno consapevole e voluto: un calcolo che realizza ciò che chiamiamo comunicazione. La «Pragmatica della comunicazione umana rappresenta un tentativo di formulare degli assiomi di base di questo presunto calcolo che è la comunicazione, per mostrare come essi determinino l'interazione umana e per descrivere il tipo di patologia che insorge quando questi assiomi sono violati.»¹

In questa prospettiva la comunicazione viene intesa non soltanto come veicolo o espressione manifesta delle interazioni tra individui, ma viene considerata come la più effettiva e migliore concettualizzazione di tutto ciò che genericamente si raccoglie sotto la voce “interazione”. La comunicazione è pertanto l'equivalente di ciò che è effettivamente osservabile nell'interazione umana. Lo studio della comunicazione equivale in tal senso allo studio dell'interazione umana così come questa si sviluppa e si svolge nei contesti in cui si manifesta.²

Tutti i comportamenti sono pertanto comunicazione e non soltanto l'uso della parola. Ogni comportamento produce un effetto proprio in quanto comunicazione e, in quanto tale, ad esso possono essere attribuiti tutti i criteri di misurazione e di valutazione che normalmente vengono attribuiti alla trasmissione di messaggi. Il comportamento può pertanto essere considerato alla stregua di un linguaggio governato da regole, da una propria grammatica e da una specifica sintassi. Un linguaggio che, come il linguaggio naturale, esprime la capacità di comunicazione degli individui e che, come il linguaggio naturale, si acquisisce nell'arco della crescita in modo del tutto astratto e non formalizzato e quindi in modo inconsapevole.

Questo linguaggio, in definitiva, non è altro che il linguaggio delle emozioni che interagisce con quelli che sono i valori della società o dei contesti culturali in cui viviamo realizzando ciò che viene definito “virtù” oppure “vizio”. Quello che coinvolge le emozioni costituisce un linguaggio molto spesso primitivo che viene incanalato attraverso l'educazione dell'individuo in senso sociale, ma è un linguaggio su cui i sistemi educativi hanno espresso ben poco se soltanto di recente si è posto l'accento su quella che è stata definita da Daniel Goleman “intelligenza emotiva”³. In correlazione con i livelli, numerico e analogico, della comunicazione umana Goleman sostiene che ”A tutti gli effetti abbiamo due menti, una che pensa e l'altra che sente. Queste due modalità della conoscenza, così fondamentalmente diverse, interagiscono per costruire la nostra vita mentale” e relazionale. La mente razionale dice ancora Goleman “è la modalità di comprensione della quale siamo solitamente coscienti … accanto ad essa c'è un altro sistema di conoscenza – impulsiva e potente, anche se a volte illogica, c'è la mente emozionale”⁴. Spesso queste due menti sono coordinate, ma quando i contesti in cui gli individui si trovano ad interagire fanno aumentare la forza delle passioni, l'equilibrio tra mente razionale e mente emozionale si capovolge e quest'ultima prende il sopravvento travolgendo la mente razionale.

Si potrebbe dire che è in questa fase che si manifestano le patologie della comunicazione umana e del comportamento di cui parla Watzlawick e che è possibile agire con l'una sull'altra soltanto attraverso gli strumenti della comunicazione e del comportamento, infatti i problemi ascrivibili alle manifestazioni della sfera emotiva sono, in quest'ottica, affrontabili attraverso un lungo processo educativo che dovrebbe svolgersi in parallelo col processo di educazione dell'intelligenza razionale verso cui oggi sono in modo univoco orientati le agenzie sociali preposte alla trasmissione del sapere: innanzi tutto le istituzioni scolastiche, ma anche quelle religiose e la famiglia.

Potremmo dire che normalmente nella relazione è “la mente emotiva” ad esprimere maggiormente la propria influenza. Immaginare una relazione fondata esclusivamente sulla “mente razionale” presupporrebbe una società di tipo “vulcaniano”.

Considerando il dualismo fondamentale della comunicazione, in Watzlawick sempre in chiave ancora esclusivamente analitica, un principio fondamentale della pragmatica della comunicazione è che in ogni comunicazione esistono diversi livelli di informazione, uno di questi livelli fa sempre riferimento alla relazione tra i soggetti della dell’attività comunicativa e quindi al contesto interpersonale nella quale si sviluppa la comunicazione e la relazione stessa. Tale dimensione ha un valore cognitivo e viene esplicitata anche attraverso la teoria dei giochi. Nel dilemma del prigioniero, ad esempio, si svela come ciò che in definitiva fa il prigioniero è di «dedurre correttamente lo stato reale delle porte mediante la specifica relazione tra le guardie e se stesso, e, così, arriva finalmente a una corretta comprensione della situazione usando un’informazione sugli oggetti (le porte e il loro essere chiuse a chiave o aperte) insieme a una informazione su questa informazione (le guardie e il loro tipico mettersi in relazione con gli altri – nello specifico, comunicare informazione).»⁵

Questi due ordini di informazione presenti nella comunicazione vengono classificati come aspetti relativi al contenuto dell’informazione e aspetti relativi alla relazione dello stesso messaggio materiale, indipendentemente della natura dell’oggetto e del suo stato di verità a cui il messaggio fa riferimento. Non è possibile concepire una informazione che sia costituita soltanto da un aspetto della comunicazione, per lo meno nel campo della comunicazione umana e con certezza anche la comunicazione animale. Infondo anche le macchine hanno bisogno di una informazione sulle informazioni: in realtà questi sono i programmi che servono a processare i dati delle informazioni, programmi che sono indispensabili a far si che i semplici dati diventino informazione. In conclusione si può affermare che «l’aspetto di relazione così come quello di contenuto sono proprietà fondamentali e sempre presenti nella comunicazione.»⁶

Questo fenomeno è possibile riscontrarlo in molte situazioni della vita quotidiana. Infatti in molte occasioni nelle nostre relazioni amicali, o di lavoro, le richieste di informazioni o l’avvio di una comunicazione che possa riguardare un oggetto o un argomento non viene avviata in senso puro per ricavare informazioni o definire, congiuntamente o meno con i nostri interlocutori, conoscenze rispetto ad oggetti o a situazioni. In realtà in molte occasioni di comunicazione ciò che viene messa in gioco è la definizione della nostra relazione con gli altri, o degli altri con noi.

Molto spesso questo tipo di informazione viene incanalata attraverso vie paralinguistiche che riguardano l’espressione del corpo o la mimica facciale, come pure il tono di voce e l’enfasi con cui si articola il linguaggio verbale. Queste informazioni che vengono trasmesse nei normali processi di comunicazione tra soggetti non hanno niente a che fare con lo stato degli oggetti o delle problematiche di cui si parla, ma hanno l’obiettivo di definire reciprocamente la natura della relazione. A questo piano appartengono anche molti dei sentimenti che si sviluppano tra individui, quali la stima, la fiducia, l’odio, amore ecc. che di fatto agiscono nella relazione al di sopra del contenuto stesso e degli oggetti specifici che riguardano il contesto su cui si sviluppa la comunicazione. Addirittura si potrebbe parlare di un sentimento di verità che questo livello di informazione può indurre rispetto agli argomenti di cui si discute tra i soggetti.

“Al di là del fatto che la comunicazione sia portata a termine o meno, essa produrrà sul piano del contenuto accordo o disaccordo tra i comunicanti; sul piano della relazione si manifesterà come comprensione o incomprensione – due fenomeni essenzialmente diversi…”⁷ In questi termini è quindi possibile, per due esseri umani che svolgono una comunicazione, essere in disaccordo su di una affermazione oggettiva, ma comprendersi l’un l’altro come esseri umani; o può accadere il contrario, essere in accordo ma non comprendersi e, in questo caso, aggiungendo negatività ad una comunicazione che in realtà è condivisa nei contenuti attraverso segnali di irriconoscenza reciproca e magari di inimicizia; oppure si può verificare l’uno e l’altro caso, essere d’accordo e comprendersi, oppure essere in disaccordo e non comprendersi, fallendo su tutti i livelli della comunicazione: questo è probabilmente il caso in cui la comunicazione non genera informazione tra i soggetti o addirittura, sul piano relazionale, genera soltanto ostilità e inimicizia.

Un problema tipico accade invece quando i due livelli tendono ad essere confusi, nel senso che i comunicanti si impegnano nello sforzo di risolvere un problema che riguarda la relazione attraverso una comunicazione che invece avviene sul livello dei contenuti. Situazioni a doppio legame che si manifestano spesso in contesti in cui i soggetti si trovano a districarsi in relazioni di sottomissione o di dipendenza, o di pressioni di gruppo in cui il fattore determinante è rappresentato dalle relazioni costruite su sentimenti di fiducia o di stima o, al contrario, di sottomissione ecc. Questi aspetti possono condurre a situazioni in cui si manifestano delle vere e proprie patologie.

In tal caso la spiegazione del comportamento di un certo soggetto viene ricondotta ad un processo intrapsichico e intra - personale. Così facendo si realizza una concettualizzazione su schemi e su attributi che relegano in secondo piano l’individuo, nel senso che tendono sollevarlo da una responsabilità nella costruzione delle sue relazioni, che invece viene attribuita a fattori oggettivi, nel senso di esterno alla relazione, di tipo sociali, psicologici ecc.. La pragmatica della comunicazione umana, al contrario, vuole ridare centralità alla responsabilità di ognuno in quanto soggetto attivo nell’edificazione delle proprie relazioni.⁸

Assunto di base del lavoro di Watzlawick è che la comunicazione è pienamente da intendere come un processo di interazione e non, come vuole la teoria tradizionale, un fenomeno unidirezionale tra chi emette un messaggio, o parla, e chi lo riceve, o ascolta; anche se a questo ultimo schema si aggiungesse la reciprocità bidirezionale, ciò non sarebbe sufficiente a descrivere la dimensione relazionale della comunicazione.

In quanto processo di interazione, la comunicazione pervade ogni espressione dell'esistenza umana ed è la condizione fondamentale dell'ordinamento sociale. E, considerato che gli esseri umani sono coinvolti nel processo di regole di acquisizione della comunicazione fin dall'inizio della propria esistenza emotiva ed intellettiva, la comunicazione, secondo il modello che si propone, non è da considerare semplicemente come strumento delle trasmissioni tra individui, ma deve essere considerata quale ambito, eco sistema, di formazione e realizzazione della stessa soggettività ed individualità. In tal senso si potrebbe dire che la persona (più ancora che la personalità) corrisponde al modo del soggetto di mettersi in relazione con gli altri individui e con il mondo e quindi al suo modo di comunicare, anche se questa comunicazione è il risultato di acquisizioni per lo più realizzate inconsapevolmente nell'arco della propria vita.

Siamo influenzati dalla comunicazione in ogni aspetto della nostra esistenza, anche la nostra auto consapevolezza dipende dalla comunicazione: infatti per capire sé stesso l'uomo ha bisogno di essere capito dall'altro; ma per essere capito dall'altro, ha bisogno di capire l'altro. La pragmatica della comunicazione umana rappresenta una ricerca che vuole mettere in luce la grammatica e le regole su cui si basa tale comprensione e di individuare un modello di funzionamento che possa definire un procedimento formale che chiarisca la differenza tra una comunicazione efficace e una che non è efficace⁹. Si tratta di processi che presentano una forte analogia con i valori etici del riconoscimento reciproco, si veda l’esempio della “mitezza” nell’eccezione di Bobbio.

Compiendo un volo analogico potremmo dire che la condizione che riguarda la comunicazione, la creazione del linguaggio e della relazione, non è molto lontana dalla condizione dell’individuo in rapporto alla società: l’individuo al netto delle sue relazioni è soltanto una astrazione, come è una astrazione la definizione della natura umana. Un concetto analogo alla critica a cui Marx sottoponeva l’individualismo romantico di Max Stirner. Tali astrazioni e relative alla natura dell’individuo sono pure alla base del razionalismo economico o utilitarista. Il costruttivismo, al contrario mette al centro l’individuo e la necessità della sua esistenza sociale e comunicativa, e quindi relazionale ed emotiva, considerandola ancor più una dimensione che agisce sull’osservatore stesso nel momento in cui pensa di potersi porre come semplice osservatore di un realtà oggettiva, o meglio oggettivata. La teoria rawlsiana che fa perno sulla posizione originaria e “il rispetto di sé”, rovescia in senso costruttivista l’impostazione classica della costruzione della relazione sociale che, in definitiva, si fondava su una supposta oggettività rispetto alla natura umana ascrivibile a quello che Von Foerster definisce come “realismo metafisico”: la presunzione dell’esistenza di una fattualità esterna ai processi conoscitivi.

Se invece si considera il contesto e il comportamento all'interno di tale contesto anche in riferimento ad altri soggetti in cui tale comportamento si sviluppa, il centro dell'interesse si sposta dall'individuo, isolato in modo artificiale, verso la relazione tra le parti all'interno di un contesto più vasto. Il centro dell'attenzione diventano così le manifestazioni osservabili nella relazione stessa, dove la comunicazione rappresenta il veicolo di tali relazioni, mentre passano in secondo piano gli aspetti relativi all'analisi teorica e deduttiva sulla natura della mente umana. In tal senso nella pragmatica il termine comunicazione può essere considerato come sinonimo di comportamento.

La pragmatica è lo studio di come comunicazione e comportamento interagiscono nei contesti sociali e relazionali e si influenzano a vicenda. In questa prospettiva si prende in considerazione, nell'analisi della comunicazione, tutto il comportamento e non soltanto il suo aspetto relativo all'articolazione verbale; inoltre assumono significativa importanza tutti i segni che fanno riferimento al contesto in cui avviene la comunicazione. Per rendere comprensibili tali contesti la pragmatica ricorre ad una concezione che considera i fenomeni comportamentali in modo orizzontale, sincronico. In modo analogo in cui si possono considerare le sequenze di mosse che, per così dire, compongono una partita a scacchi: per individuare e capire la situazione del gioco e il rapporto tra i giocatori non è necessario risalire alle sequenze passate con cui si è arrivati alla configurazione attuale, in quanto l'esame attuale della scacchiera ci fornisce, in qualunque momento, tutte le informazioni necessarie e complete per poter cogliere e comprendere lo stato delle cose, dei fatti.

Riguardo alla comunicazione e alle emozioni è possibile riscontrare un ulteriore sviluppo che va oltre il ragionamento meramente analitico degli autori. Infatti, il quarto assioma della pragmatica della comunicazione umana pone al centro l'importanza del linguaggio analogico nei contesti relazionali.

Come già indicato in precedenza, il linguaggio analogico, ma la stessa cosa si potrebbe dire per le emozioni, si fonda quindi su convenzioni primordiali che sfuggono alle capacità di codificazione del linguaggio digitale. Questi due aspetti convivono nella nostra pratica quotidiana relativa alla comunicazione e allo scambio comportamentale, gli esseri umani hanno la necessità di combinare questi due linguaggi, e devono costantemente tradurre dall'uno all'altro. E infatti il quarto assioma di Watzlawick asserisce che “Gli esseri umani comunicano sia con il modulo numerico che con quello analogico. Il linguaggio numerico ha una sintassi logica assai complessa e di estrema efficacia ma manca di una semantica adeguata nel settore della relazione, mentre il linguaggio analogico ha la semantica ma non ha nessuna sintassi adeguata per definire in un modo che non sia ambiguo la natura delle relazioni.”¹⁰

Se si considerano le recenti scoperte sulla plasticità delle cellule neurali, secondo cui le relazioni contribuiscono a creare attraverso lo stimolo le aree cerebrali che diventano responsabili delle stesse realtà emotive che governano le relazioni sociali; allora si capisce come l’attenzione sulla pragmatica della comunicazione diventa centrale nella reazione di tutti i fenomeni della comunicazione emotiva, attraverso la relazione tra “i due cervelli” di cui parla Goleman: razionale ed emotivo.

L'argomento porterebbe però l'attenzione verso un nuovo campo che riguarda l’ambito delle pratiche per la soluzione delle situazioni di conflitto patologico a partire da una mappatura delle esperienze emotive. Nella esperienza della pragmatica della comunicazione umana sono state elaborate pratiche relative gli aspetti da attivare per mettere in moto quei meccanismi mentali di ristrutturazione comportamentale al fine di ridefinire le relazioni, dalle relazione di coppia fino al più ampio spettro di tutte le relazioni sociali e interpersonale.

A tale proposito si può dire che lo sviluppo della intelligenza emotiva e quindi di una comunicazione-comportamento sani, dipende da un processo che permetta di raggiungere un certo grado di consapevolezza del funzionamento del proprio comportamento e delle proprie relazioni in modo da promuovere la positività nella vita emotiva e relazionale individuando gli skill che rendono possibile una comunicazione sana ed efficace.¹¹ Ma perché un tale progetto si possa realizzare i programmi che riguardano che riguardano l’intelligenza emotiva e la comunicazione dovrebbero essere introdotti nei nostri modelli come modelli educativi all’interno dei programmi scolastici.

Nei limiti dei nostri interessi, invece, le curve iperboliche e le analogie utilizzate hanno la funzione di sgombrare il terreno per la costruzione di un modello di teoria delle “virtù” ispirata dall’apertura e dal riconoscimento della libertà individuale e dei valori della cooperazione sociale.

1 Paul Wattzlawick e John H. Weakland (a cura di), La prospettiva relazionale. I contributi del Mental Research Institute di Palo Alto dal 1965 al 1974, Casa Editrice Astrolabio, Roma 1978. p. 56.

2 Paul Wattzlawick e John H. Weakland, Ibidem p. 56.

3 Daniel Goleman, Intelligenza emotiva, Rizzoli, Milano 1999.

4 Daniel Goleman, Ibidem, p. 21.

5 Paul Watzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

6 Paul Wattzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

7 Paul Wattzlawick e John H. Weakland Ibidem, p. 61.

8 Vedi Watzlawick, P. (a cura di) La realtà inventata: contributi al costruttivismo, Feltrinelli, Milano, 1981.

9 Paul Watzlawick e John H. Weakland Ibidem, pp. 29-35.

10 Paul Watzlawick e John H. Weakland, Ibidem, p. 57.

11 Monica Simionato – George Anderson Terapia d’urto. La comunicazione come strumento per gestire le proprie emozioni, Franco Angeli, 2003, pp. 157 e seguenti.

Raymond Aron 0.1 - Il riformismo è la vera rivoluzione

Nella visione di Raymond Aron il cambiamento e il miglioramento delle condizioni sociali, l’uguaglianza di risorse e di opportunità, può essere affrontato in modo efficiente soltanto in un quadro di istituzioni liberali e democratiche e, riguardo l’intervento politico, esclusivamente da una prassi orientata al riformismo. La convinzione di Aron si ispira ad una sorta di pragmatismo che riconosce nella realtà sociale e storica il banco di prova per le teorie, quanto il limite invalicabile per ogni ideologia. L’”oppio degli intellettuali” sono tutti quei miti della conoscenza e della vocazione politica che impediscono la comprensione dei fatti, sociali  o economici, e della realtà storica in quando li racchiudono in schemi che spesso  rispondono ad aspirazioni volontaristiche di natura morale, secolarizzata o religiosa, camuffate, da supposte leggi della storia, dell’economia o della società.

Raymond Aron aderisce ad una lettura del progresso sociale in cui le istanze del rinnovamento, proveniente dalla ricerca scientifica e dalla tecnologia, contribuiscono in modo dialettico alla realizzazione del progresso economico insieme al miglioramento delle condizioni sociali. Questa dialettica si presenta con una crescita delle ineguaglianze nei momenti di espansione economica per poi tornare a livellarsi attraverso l’espansione dei diritti sociali attraverso la dinamica della cittadinanza attiva che si esprime nei diritti. La democrazia è il cemento indispensabile per la composizione dei conflitti che provengono dalle dinamiche dello sviluppo in un rapporto di equilibri che realizzano la libertà come maggiore disponibilità di risorse economiche per gli individui e maggiori opportunità di partecipazione alla vita politica e sociale.

Questa dialettica iscritta nell’atto costituivo della società moderna non ha bisogno della rivoluzione per risolvere le ingiustizie. Al contrario, le esigenze di giustizia sociale di fatto possono essere concretamente e saggiamente perseguite solo attraverso il riformismo. Aron considera le rivoluzioni e i rivoluzionari come interpreti ci una istanza negativa volontaristica ed estetizzante «molti intellettuali …   passano … dall’ateismo alla rivoluzione, non perché quest’ultima prometta di riconciliare gli uomini o di risolvere il mistero della Storia, ma in quanto distrugge un mondo [considerato moralisticamente] mediocre e odioso. … La parola révolte, come la parola nichilismo … si usa tanto spesso che si finisce per non sapere più che propriamente significhi.»[1] In questa concezione Aron accomuna tanto la destra che la sinistra.

La ripugnanza che Aron esprime di fronte ai fenomeni delle rivoluzioni è radicata nella sua chiara opzione per la pace. Citando Erodoto, Aron sostiene che nessun uomo è talmente privo di ragione da preferire la guerra alla pace. Tuttavia, per tutto il novecento, di fronte al culto fascista della violenza e ad una antropologia che vuole lo stato di guerra come condizione naturale per l’uomo, la sinistra non ha fatto altro che opporre il mito della rivoluzione quale rifugio del pensiero utopistico. Un mito imprevedibile quanto misterioso, crocevia tra l’ideale di una società migliore più equa e libera e la realtà storica dell’oppressione dell’ingiustizia realizzata nei regimi dell’est Europa. La sinistra ideologica quindi anziché esprimere ripugnanza, ha rivelato tutta la sua attrazione per il conflitto e spesso per la violenza in chiave di utopia rivoluzionaria. Un mito moralista che esalta gli animi fino al giudizio di tradimento per ogni posizione riformista. Infatti, come sostiene Aron il laburismo, la “società scandinava senza classi” non hanno mai destato nella sinistra europea i medesimi entusiasmi che hanno suscitato le cosiddette rivoluzioni.[2] Il mito della palingenesi rivoluzionaria che vive oggi in diverse forme di anticapitalismo deve essere totamente esorcizzato dallo statuto della sinistra riformista.

Il riformismo predilige la libertà reale e diffida dei proclami che promettono un mondo ideale di piena libertà e realizzazione di sé stessi, cioè la libertà ideale. «Dove l’espansione economica progredisce, dove il livello di vita s’è innalzato, perché sacrificare le libertà reali dei proletari, per quanto parziali siano, ad una liberazione totale che si confonde stranamente con l’onnipotenza dello Stato?»[3] Aron scrive negli anni sessanta e pensa alla Francia dell’esistenzialismo sartiano, che mal si concilia con le pretese scientifiche del marxismo, e tanto meno con la realtà delle società occidentali sviluppate. Gli intellettuali puri della sinistra francese, dice Aron, considerano sterile il riformismo e, in quanto spiriti superiori, non hanno avuto modo di apprezzare quanto realizzato per i proletari dal laburismo inglese o dal sindacalismo scandinavo e si dimostrano delusi di fronte a quegli operai che scelgono i vantaggi immediati nel miglioramento delle proprie condizioni, di vita e di lavoro, piuttosto che i grandiosi progetti a lunga scadenza. Le contraddizioni della sinistra sartriana sono tutt’oggi presenti in tante posizioni della sinistra radicale e movimentista in tutta Europa.

Al contrario i nostalgici della libertà ideale trascurano queste conquiste e le condizioni concrete di una vita migliore, nel miraggio di una soppressione del lavoro salariato. Di fatto più l’industria moderna si sviluppa, maggiori diventano le possibilità concrete di liberazione che si realizzano attraverso un vincolo crescente di responsabilità sociale di tutti gli attori dello sviluppo. In questo processo «i rivoluzionari che sognano la liberazione totale non fanno altro che affrettare il ritorno alle anticaglie del dispotismo»[4] che si realizza innanzi tutto in una commistione tra potere economico e potere politico sulla cui indipendenza, invece, è fondato in raggiungimento degli obiettivi che realizzano la libertà reale. Ciò vale tanto per i radicalismo rivoluzionario di destra quanto per quello di sinistra. Al centro delle possibilità di riscatto sociale stanno la democrazia liberale e il progresso economico consentito dalle conquiste della scienza e della tecnica nella società aperta. La liberazione reale dell’operaio in Inghilterra e in Svezia è, per il radicalismo rivoluzionario, tediosa come una “domenica inglese”, dice Aron, la liberazione ideale è affascinante come un salto nel futuro o come un avvenimento catastrofico.[5]

Sicuramente il progressivo raggiungimento del benessere materiale e delle conquiste civili nel campo dei diritti lasciano poco spazio ai sostenitori della liberazione ideale e ciò consente di avere società politicamente stabili e relativamente prospere dove sono garantiti insieme alla salute e all’istruzione anche il benessere e l’opportunità di cambiare la propria condizione. Per questo è il riformismo la vera bandiera della sinistra.

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[1] Raymond Aron L’oppio degli Intellettuali, 1955, Cappelli edizioni, p. 76.

[2] Raymond Aron Ibidem p. 88.

[3] Raymond Aron Ibidem p. 102.

[4] Raymond Aron Ibidem p. 119.

[5] Raymond Aron Ibidem p. 116.

John Rawls 0.1 - Il “rispetto di sé” come punto di intersezione tra Utilità e Contratto sociale

Il “rispetto di sé” è, secondo Rawls “il bene principale forse più importante”. Il rispetto di sé comprende innanzitutto la consapevolezza e la convinzione del senso del proprio valore: “la ferma convinzione che la concezione del proprio bene, il proprio piano di vita, merita di essere attuata”; in secondo luogo il rispetto di sé comprende la “la fiducia nella propria abilità personale a portare a termine, fin dove ci è possibile, i nostri propositi.”

Il rispetto di sé è un importante bene principale in quanto, dice Rawls, è chiaro che “in sua assenza può sembrare che niente meriti di essere fatto, oppure, se ci sono cose che hanno valore per noi ci manca la volontà di lottare per ottenerle. Se manca il bene principale del rispetto di sé “tutti i desideri e le attività diventano vuoti e inutili, e noi sprofondiamo nell’apatia e nel cinismo” Per questo motivo, dice Rawls, “le parti nella posizione originaria vorrebbero evitare, in ogni modo, le condizioni sociali che indeboliscono il rispetto di sé”.¹

Da punto di vista del costruttivismo radicale Teoria di Rawls può essere letta a partire dalla soluzione data alla responsabilità e all’istanza individuale. Ciò consente di evitare la possibilità che la Teoria venga ridotta ad una sorta di architettura istituzionale fondata sui principi razionalisti del costruttivismo cognitivo di Rawls, quali quello della scelta sotto il velo di ignoranza e i principi di eguaglianza e di differenza su cui si sviluppa la giustizia distributiva. Mettere al centro l’istanza individuale consente alla Teoria di essere presentata anche come una risposta ai limiti del liberalismo classico e dell’utilitarismo. Inoltre la virtù, quale principio dell’agire sociale, se proiettata all’interno di un panorama esclusivamente contrattualista potrebbe assumere aspetti già noti nelle forme dello stato etico. La virtù, per rimanere tale, non deve sovrastare i limiti segnati dalla libertà individuale e dalla responsabilità. Quindi il liberalismo che nasce dalla virtù ha bisogno di un patto sociale come ha bisogno delle libertà individuali.

Pertanto il costruttivismo radicale affronta i problemi posti dalla Teoria di Rawls in coerenza con il principio pragmatico che vuole che la conoscenza, come pure la capacità di definire le relazioni umane e sociali avvenga a partire da un orizzonte che non può prescindere dalla responsabilità individuale e quindi, in senso politico, da quell’individuo portatore di interesse centro della riflessione liberale anche nella teoria utilitarista. Tuttavia mentre queste ultime arrivano a supporre l’inesistenza o la finzione rispetto a tutto ciò che non è riconducibile all’interesse individuale, e quindi all’idea che i rapporti sociali non sono che una finzione o, al più, una costruzione scenografica governata da una mano invisibile che opera sempre al fine di consentire la soddisfazione dell’utilità individuale; nel costruttivismo politico radicale, l’individuo e a scelta sono il punto focale per la realizzazione del patto sociale che, nella sua edificazione, ha come obiettivo proprio quello di promuovere l’individualità, la vocazione di ognuno e il rispetto di sé, quel rispetto che, come dice Bobbio, ha bisogno dell’”altro” per realizzarsi esprimendosi in quella virtù fondamentale che è la “mitezza”.

Un patto sociale che non è il risultato di una alienazione di una cessione della libertà propria in senso roussoviano od hobbesiano. Il contrattualismo, o meglio il neo contrattualismo rawlsiano, non è alienazione ma valorizzazione delle istanze che riguardano il miglioramento e la crescita della persona umana. Un contratto che mette al centro l’individuo umano come un fine, e mai come un mezzo. Sotto questo aspetto Rawls può essere considerato un esponente di u nuovo liberalismo non fondato sull’utilitarismo che promuove l’interesse o meglio la ricerca dell’utilità come somma di piacere. Il liberalismo rawlsiano promuove il “bene” che, in quanto tale, anche se i beni materiali sono indispensabili alla realizzazione delle opportunità e pertanto è desiderabile che di questi si disponga di una quantità maggiore piuttosto che minore, il “bene” non si realizza in una dimensione di isolamento nell’egoismo individuale, ma in una dimensione di riconoscimento delle capacità e del talento attraverso la realizzazione del proprio piano di vita improntato al principio aristotelico di affermazione delle proprie abilità. Il bene pubblico che si realizza nei principi di giustizia è quel bene di cui ognuno ha bisogno per la realizzazione del proprio piano di vita o del proprio bene che, in quanto tale, non è in conflitto con quello pubblico ma, per il principio di differenza, si definisce in un rapporto di cooperazione.

Il liberalismo di Rawls apre una nuova via per la teoria sociale e per le dottrine liberali in cui queste contribuiscono alla costruzione dei fondamenti per la libertà di individui diversi in quanto detentori di uguali opportunità, individui che cooperano nell’impresa sociale dando spazio alle differenze che vanno a vantaggio di tutti in un gioco a somma positiva dove a vincere sono tutti al contrario di quanto accade nel liberalismo utilitarista.

Pertanto la Teoria di Rawls non può essere considerata astrattamente come un progetto di ingegneria costituzionale per la costruzione di una società equa in funzione di un principio più raffinato di distribuzione e di redistribuzione. Una tale concezione condurrebbe la Teoria di Rawls al rango di una diversa forma di “realismo metafisico” (Watzlawick) privandola di quella dimensione pragmatica che costituisce il principale supporto per la sua esposizione come teoria e prassi del liberalismo politico.

1John Rawls, Una Teoria della giustizia, Feltrinelli Milano 1982. (A Theory of Justice, 1971), p. 362